Природничонаукова та релігійна істина

Відповісти
Кувалда
Редактор
Повідомлень: 5810
З нами з: Сер травня 27, 2009 8:33 pm

Природничонаукова та релігійна істина

Повідомлення Кувалда »

Природничонаукова та релігійна істина
Physikalische Blätter (Фізичні аркуші), 29 рік випуску, серпень 1973, випуск 8
Проф. Вернер Гайзенберґ, Інститут фізики та астрофізики Макса Планка, м.Мюнхен. Виступ перед Католицькою академією в Баварії, при врученні 23 березня 1973 року премії Романо Ґвардіні.

Честь, яку ви люб'язно мені учинили і за що я вам дякую, пов'язана з іменем Романо Ґвардіні. Через що набула для мене особливого значення, бо духовний світ Ґвардіні справив на мене глибоке враження з раннього дитинства. У юності я читав його твори, бачив героїв твору Достоєвського в його світлі, і в старості мав задоволення познайомитися з ним особисто. Цей світ Ґвардіні наскрізь релігійний, християнський, і спочатку здається важко пов’язати його зі світом природничих наук, у якому я сам працював ще зі студентських часів. Як відомо, у процесі розвитку природничих наук, з часу знаменитого судового процесу проти Ґалілея, висловлювалася думка, що наукову істину не можна сумістити з релігійним тлумаченням світу. Хоча тепер я переконаний у невразливості наукової істини у своїй галузі, мені ніколи не видавалося можливим просто відкинути зміст релігійної думки як частину застарілого рівня людської свідомості, ту частину, від якої нам довелося б відмовитися в майбутньому. Протягом свого життя я неодноразово був змушений задумуватися над взаємозв'язком цих двох духовних світів; бо ніколи не сумнівався в реальності того, про що вони свідчать. Далі ми спочатку розглянемо невразливість і цінність наукової істини, потім значно ширшу сферу релігії, про яку – що стосується християнської релігії – Ґвардіні писав так переконливо і, нарешті, – і це буде найскладніше сформулювати – про взаємозв’язок двох істин.

Простота природних законів" проти "безпосереднього досвіду"
Якщо йдеться про початки сучасного природознавства, про відкриття Коперника, Ґалілея, Кеплера, Ньютона, то зазвичай говорять, що в той час поряд з істиною релігійного одкровення, що закладена в Біблії та працях отців церкви і панувала в мисленні Середньовіччя, настала реальність чуттєвого досвіду, який міг перевірити кожен, хто мав у своєму розпорядженні п’ять здорових органів чуття; і в якому врешті не можна сумніватися за достатньої сумлінності. Але навіть цей перший підхід до опису нового мислення правильний лише наполовину; він повністю нехтує вирішальними рисами, без яких неможливо зрозуміти силу цього нового способу мислення. Безумовно, не випадково, що початок сучасної науки був пов'язаний з відходом від Арістотеля і поворотом до Платона. Ще в давнину Арістотель, як емпірик, дорікав пітагорійцям – а Платона мусимо зарахувати до них, – що вони – цитую доволі дослівно – не шукали пояснень і теорій стосовно фактів, а, навпаки, підтягували факти до певних теорій та улюблених думок, і, можна сказати, виступали регуляторами (Mitordner) Всесвіту. Дійсно, сучасна наука відійшла від безпосереднього досвіду в тому сенсі, який критикував Арістотель. Подумаймо про розуміння планетних рухів. Безпосередній досвід учить, що Земля покоїться, а Сонце рухається навколо неї. Можна навіть сказати по-сучасному: слово "покоїться" означується твердженням, що Земля перебуває в стані спокою і що ми позначаємо кожне тіло як таке, що перебуває в стані спокою, якщо воно більше не рухається відносно Землі. Якщо слово "покоїться" так розуміти і його загалом так розуміють, то Птолемей мав рацію, а Коперник помилявся. Тільки якщо роздумувати над термінами "рух" і "спокій", якщо зрозуміти, що рух – це твердження про відношення принаймні двох тіл, тоді можна змінити це відношення – Сонце може стати нерухомим центром планетарної системи – і так дістати набагато простішу, послідовнішу картину планетарної системи, пояснювальну силу якої згодом повністю виявив Ньютон. Тож Коперник додав до безпосереднього досвіду абсолютно новий елемент, який я на цей момент називатиму «простотою законів природи» і який, так чи інакше, не має нічого спільного з безпосереднім досвідом. Те саме можна побачити в законі [вільного] падіння Ґалілея. Безпосередній досвід учить, що легкі тіла падають повільніше, ніж важкі. Натомість Ґалілей стверджував, що у вакуумі всі тіла падають з однаковою швидкістю і що їх рух при падінні правильно описують математично сформульовані закони, Ґалілеєві закони падіння. У той час, однак, рух у вакуумі взагалі не можна було спостерігати. Замість безпосереднього досвіду відбулася ідеалізація досвіду, що виявилася правильною ідеалізацією, роблячи очевидними математичні структури в явищах. Без сумніву, на цій ранній стадії сучасного природознавства нещодавно відкрита математична закономірність стала фактичною основою його переконливості. Ці математичні закони були видимим вираженням божественної волі, тож ми читаємо це в Кеплера, і Кеплер проймається ентузіазмом, що він перший виявив красу божественних творінь. Новий спосіб мислення, безумовно, не мав нічого спільного з відреченням релігії. Навіть якби нові знання в деяких місцях суперечили церковному ученню, це мало що означало б, коли можна було б так безпосередньо відчути діяння Божі в природі.
Однак Бог, про якого ми тут говоримо, впорядкувальний Бог, про якого ми відразу не знаємо, чи тотожний він тому, до кого ми звертаємось у своїх потребах, з яким ми можемо пов’язати своє життя. Тож, мабуть, можна сказати, що увага тут була повністю зосереджена на частині божественної діяльності, і що водночас виникла небезпека втратити погляд на ціле, на ширший контекст. Але саме це стало причиною величезної плідності нової природничої науки. Філософи та теологи вже так багато говорили про ширший контекст, що нічого нового про це сформулювати не вдавалося; схоластика втомилася думати. Але подробиці того, що відбувалося в природі, ще ледь були досліджені. У цій роботі могло взяти участь багато менших умів, а крім того, знання деталей мало практичну користь. У деяких наукових товариствах, що виникли на той час, практично піднесено до принципу те, що слід говорити лише про спостережувані деталі, але не про ширший контекст.
Той факт, що це не безпосередній, а ідеалізований досвід, привів до розвитку нового мистецтва експериментів та вимірювань, за допомогою якого прагнули наблизитися до ідеальних умов, і виявилося, що зрештою можна завжди домовитися про результати експериментів. Це, мабуть, не так самозрозуміло, як воно вийшло в пізніші століття; бо передбачає, що одне й те саме відбувається знову і знову за однакових умов. Так ми дістали досвід, що якщо уточнити певні явища за допомогою ретельно дібраних експериментальних умов та ізолювати їх від навколишнього середовища, закономірності явищ проявляються виразно, так що явища визначаються чітким причиново-наслідковим ланцюгом. Отже, довіра до причинового перебігу подій, які вважалися об’єктивними та незалежними від спостерігача, стала засадничим постулатом нової природничої науки. Цей постулат чудово зарекомендував себе протягом кількох століть, і лише в наш час завдяки досвідові роботи з атомами стало відомо про межі, які встановлені і для цього підходу. Але навіть якщо ви долучите цей досвід, то отримаєте, здавалося б, невразливий критерій істини. Повторюваність експериментів зрештою завжди дає змогу дійти згоди щодо справжньої поведінки природи.
За цього загального напрямку нового природознавства також уже намітилася примітна риса, яку часто обговорювали пізніше, – акцент на кількісному. Потреба в точних експериментальних умовах, точних вимірах, точній однозначній мові та математичному відображенні ідеалізованих явищ визначила лице цієї природознавчої науки і дала їй назву "точна природознавча наука". Ця назва іноді використовується як похвала, іноді як звинувачення. Як похвала, коли підкреслюється вірогідність, точність та невразливість її висловлювань, як докір – коли треба зазначити, що вона не може судити про нескінченну кількість якісно різного досвіду, що вона занадто вузька. У наш час цей аспект природознавства і техніка, що з нього випливає, постав ще гостріше, ніж раніше. Потрібно лише подумати про надзвичайні вимоги до точності, яких потребує посадка на Місяць, про майже немислимий ступінь надійності та точності, тут продемонстровані, щоб визнати, на якій міцній основі ґрунтується претензія на істинність сучасної природничої науки.

Амбівалентність науки
Але, звісно, тепер слід також поставити питання про цінність успіхів, що їх можна досягти за допомогою такої концентрації на частковому аспекті, звуження до певної частини реальності. Наш час дає неоднозначну відповідь на це питання. Ми говоримо про амбівалентність науки. Ми довідалися, що в тих частинах світу, у яких утвердилося це поєднання науки і техніки, матеріальна нужда бідних верств населення здебільшого зникла, сучасна медицина запобігає масовим смертям від епідемій, транспортні засоби та комунікаційні технології полегшують життя. З іншого боку, наука може бути використана для розробляння зброї найгіршої руйнівної сили; поширеність техніки впливає і загрожує нашому життєвому просторові. Крім цих безпосередніх небезпек, змінюються стандарти цінностей; занадто багато уваги приділяють вузькому діапазонові матеріального процвітання, а іншими основними умовами життя нехтують. Навіть якщо техніку та науку можна було б використовувати лише як засіб досягнення мети, результат залежить від того, чи хороші цілі, для досягнення яких вони мають бути використані. Рішення про цілі не може ухвалюватися в рамках науки і техніки; якщо ми не хочемо зовсім збитися з дороги, а щоб погляд спрямовувався на всю людину і на всю її реальність, а не лише на невеликий фрагмент. Однак у всій цій реальності є багато того, про що досі не згадувалося. По-перше, це той факт, що людина може розвивати свої духовні сили лише у зв’язку з людським суспільством. Саме здатності, що відрізняють її від усіх інших живих істот, виходять за межі того, що відразу дається органами чуття – розпізнавати ширші контексти – ґрунтуються на тому, що вона вбудована в спільноту істот, що говорять і мислять. Історія вчить, що в своєму розвитку такі спільноти набули не лише зовнішньої, але й духовної форми, і в тих духовних формах, про які ми знаємо, віднесеність до раціонального взаємозв’язку цілого, поза тим, що безпосередньо видно і відчутно, майже завжди відігравало вирішальну роль. Тільки в рамках цієї духовної форми, "вчення", чинної в спільноті, людина набуває думки, за якою вона може керувати своїми діями навіть там, де більше ніж просто реакція на зовнішні ситуації; тут спершу розв’язуються питання цінностей. Але не лише етика, а й усе культурне життя громади визначається цією духовною формою. Тільки в її колі стає видимим тісний зв’язок між добром, прекрасним та істинним, тільки тут можна говорити про сенс життя для окремої людини. Ми називаємо цю духовну форму релігією спільноти. Це надає слову «релігія» дещо загальнішого значення, ніж зазвичай. Воно повинно охоплювати духовний зміст багатьох культур та різних часів, навіть там, де поняття Бога не з’являється взагалі. Лише в колективних формах мислення, до яких прагнуть сучасні тоталітарні державні структури, і в яких трансцендентне повністю виключається, можна було б сумніватися, чи можна поняття релігії використовувати раціонально.
Те, як сильно лице людської спільноти та життя особистості в ній формується релігією, навряд чи можна описати краще, ніж це зробив Гвардіні у своїй книжці про героїв романів Достоєвського. Життя цих персонажів щохвилини сповнене боротьби за релігійну правду, воно певною мірою пройняте християнським духом, і тому навіть не відіграє особливо важливої ролі, перемагають чи програють ці люди в боротьбі за добрість. Навіть найбільші лиходії серед них знають, що добре, а що погано, вони вимірюють свої дії за зразками, які їм дала християнська довіра. Саме тут проковзує відоме заперечення проти християнської релігії, що люди в християнському світі поводилися так само, як і поза ним. На жаль, це правда, але люди зберігають у ній чітку здатність розрізняти добро і зло; і лише там, де вона все ще наявна, залишається надія на покращення. Скрізь, де зразки вже не вказують дорогу, сенс наших вчинків і страждань зникає зі шкалою цінностей, і врешті-решт можуть бути лише заперечення та відчай. Отже, релігія – основа етики, а етика – передумова життя. А що нам доводиться ухвалювати рішення щодня, то повинні знати або принаймні здогадуватися про цінності, на яких ми базуємо свої дії.
На цьому етапі також можна визнати характерну відмінність між справжніми релігіями, у яких вирішальну роль відіграє духовна сфера, центральний духовний порядок речей, і вужчими формами мислення, особливо нашого часу, які стосуються лише відчутної форми людської спільноти. Такі форми мислення існують у ліберальних демократіях Заходу, а також у тоталітарних державних структурах Сходу. Це правда, що і тут сформульована етика, але йдеться про норму моральної поведінки, і ця норма виводиться зі світогляду, тобто похідна від погляду на безпосередньо видимий, відчутний світ. Справжня релігія, однак, говорить не про норми, а про зразки, згідно з якими ми повинні направляти свої дії і до яких у кращому разі можемо наблизитись. І ці зразки походять не від погляду на безпосередньо видимий світ, а від сфери структур, що стоять за ним, про які Платон говорив як про царство ідей і про які в Біблії сказано: Бог – це дух.
Але релігія не лише основа етики, вона – і ми також можемо навчитися цього від Гвардіні – насамперед основа довіри. Подібно до того, як ми вивчаємо мову в дитинстві і сприймаємо можливе спілкування нею як найважливіший складник довіри до людей, так і з образів і притч релігії, які також уособлюють своєрідну поетичну мову, постає довіра до світу, до сенсу нашого існування в ньому. Той факт, що існує багато різних мов, аж ніяк не заперечення, як і та обставина, що ми вочевидь випадково народилися в певній мовній чи релігійній сфері і зазнаємо від них впливу. Важливо лише те, що нас привели до цієї довіри до світу, і це можна зробити будь-якою мовою. Наприклад, для представників російського народу, які з’являються в романах Достоєвського і про яких пише Ґвардіні, Божі діяння у світі – це постійно повторюваний, безпосередній досвід, і тому їхня довіра поновлюється знову і знову, навіть якщо зовнішня біда, видається, безжально стоїть на шляху.
Нарешті, як я вже казав, релігія має життєво важливе значення для мистецтва. Якщо, як ми це зробили, ми просто використовуємо релігію для позначення духовної форми, в яку переросла людська спільнота, то майже самозрозуміло, що мистецтво також має бути вираженням релігії. Погляд на історію найрізноманітніших культурних середовищ показує, що насправді духовну форму ранішого періоду можна безпосередньо вивести з творів мистецтва, що збереглися, навіть якщо майже не знати релігійного вчення, в якому духовна форма була сформульована.

Дві істини в конфлікті
Але все, що тут сказано про релігію, звісно, знайоме в цьому колі. Це повторено лише для того, щоб підкреслити, що прихильник природничих наук також повинен визнати це всебічне значення релігії в людській спільноті, якщо він намагається задуматися про взаємозв'язок між релігійною та науковою істиною. Конфлікт між цими двома істинами справив вирішальний вплив на європейську інтелектуальну історію в 17 столітті. Як початок конфлікту зазвичай називають судовий процес римської інквізиції проти Ґалілея в 1616 р., який стосувався вчення Коперника, чиє 500-річчя відзначали кілька тижнів тому. Тепер треба сказати про цей початок докладніше. Ґалілей обстоював вчення Коперника, згідно з яким – на відміну від загальноприйнятого на той час птолемеївського погляду на світ – Сонце перебуває в центрі планетарної системи, а Земля кружляє навколо Сонця і обертається навколо себе за 24 години. Учень Галілея Кастеллі висунув тезу: богослови тепер повинні стежити, що вони пояснюють Біблію відповідно до встановлених фактів природознавства. Така заява могла розглядатися як замах на Святе Письмо, і отці-домініканці Каччіні та Лоріні передали це питання римській інквізиції. У рішенні від 23 лютого 1616 р. два речення з обвинувального вироку, приписувані Коперникові, а саме перше: «Сонце – центр світу і тому нерухоме», друге: «Земля не центр світу і не нерухома, а щоденно рухається навколо себе», визнано філософсько абсурдними та єретичними. За згодою Папи Павла V кардиналові Белларміну доручили закликати Ґалілея відмовитися від коперниканського вчення. Якби він відмовився, кардинал повинен був наказати йому не викладати, не обстоювати та не обговорювати такої думки. Ґалілей був дещо лояльно підкорився цьому велінню, але вважав – особливо після того, як Урбан VIII зійшов на папську катедру, – що зможе відкрито продовжувати свої дослідження. Після публікації знаменитих полемічних "Діалогів" у 1632 р. відбувся другий судовий процес, на якому Ґалілеєві довелося відмовитися від коперниканського вчення в усіх формах. Сьогодні нам більше не потрібно цікавитися деталями процесу, ані людськими недоліками, які зіграли тут роль з обох сторін. Але ми можемо і повинні запитати про глибші причини конфлікту.
Насамперед важливо усвідомити, що обидві сторони мусили б вірити, що мають рацію. Церковна влада і Ґалілей були однаково переконані, що тут високі цінності загрожені і що їхній обов'язок захищати їх. Ґалілей бачив, і я вже говорив про це на початку, що при ретельному спостереженні за явищами на землі та небі, за падінням каменів, а також за рухами планет проявляються математичні закони, які виявляють раніше невідомий ступінь простоти в явищах. Він побачив, що ця простота породжує нову можливість розуміння, що завдяки своєму мисленню ми можемо зрозуміти часткові порядки у вічному порядку світу явищ. Коперниканська інтерпретація планетарної системи була простіша, ніж традиційна птолемеївська; вона передала новий тип розуміння, і Ґалілей не хотів бути позбавленим цього нового розуміння божественного порядку. І, навпаки, церква вважала, що образ світу, який протягом багатьох століть був самозрозумілою частиною християнської думки, не повинен похитнутись, якщо для цього нема вагомих причин. Ні Коперник, ні Ґалілей не могли надати таких вагомих причин. Справді, перше речення коперниканського вчення, яке тут вище розглянуте, безумовно, було помилкове. І сьогоднішня природнича наука не скаже, що Сонце міститься в центрі світу і тому воно нерухоме. У другому реченні, яке стосується Землі, спочатку потрібно було пояснити, що означають слова «спокій» та «рух». Якщо їм приписувати абсолютне значення, як це робить наївне мислення, це просто означення того, що Земля перебуває в стані спокою, у будь-якому разі ми вживаємо це слово саме так, а не інакше. Якщо хтось усвідомлював, що поняття не мають абсолютного значення, що вони стосуються відношення між двома тілами, то довільно розглядатиме Сонце чи Землю нерухомими або рухомими. Звісно, немає причин змінювати старий світогляд.
Однак можна припустити, що члени інквізиційного трибуналу, безперечно, відчували силу концепції простоти, яку Галілей свідомо чи несвідомо обстоював тут і яка мала стосунок до повернення від Арістотеля до Платона на філософському рівні. Очевидно, судді також з щонайвищою пошаною ставилися до наукового авторитету Ґалілея; тому вони не хотіли заважати йому продовжувати дослідження, але хотіли уникнути того, щоб хвилювання та непевність були внесені в традиційний християнський світогляд, який відіграв і досі відігравав таку вирішальну роль в укладі середньовічного суспільства. Наукові результати часто зазнають певних змін, особливо коли вони нові; остаточний вердикт зазвичай може бути ухвалений лише через кілька десятиліть випробувань. Тож чи не мав Ґалілей чекати його оголошення? Тому слід визнати, що інквізиційний трибунал намагався знайти рівновагу при першому судовому розгляді та ухвалив обґрунтоване рішення. Лише тоді, коли Ґалілей у подальші роки перейшов межі, передбачені цим застереженням, ті, кому насильство здається легшим, ніж спроба знайти компроміс, могли взяти гору на другому суді, і саме тому проти Ґалілея був ухвалений сумнозвісний суворий вирок, що згодом так сильно зашкодив церкві.
Якої б ваги ми надали сьогодні аргументові, що не слід завчасно вносити хвилювання та непевність у світогляд, що як частина духовної структури суспільства відіграє важливу роль у гармонізації життя в спільноті? Деякі радикальні уми сьогодні зреагували б на цей аргумент з насмішкою; вони зазначили б, що це лише питання збереження застарілих структур влади, так що, навпаки, потрібно забезпечити, щоб такі структури в суспільстві якомога швидше змінювалися або розпадалися. Але цим радикальним умам слід вказати на те, що конфлікт між природничими науками та панівним світоглядом усе ще триває в наш час, щоправда, саме в тоталітарних державних структурах, у яких діалектичний матеріалізм вибраний за основу мислення. Офіційній радянській філософії було важко змиритися з теорією відносності та квантовою теорією; особливо жорстко там зіткнулися думки, коли справа стосувалася питань космології. 1948 року в Ленінграді відбулася конференція з ідеологічних питань астрономії, що мала прояснити спірні проблеми шляхом обговорення та узгодження і посприяти їх залагодженню.
Загалом, як і в процесі Ґалілео, мова зовсім не про фактичні питання, а про конфлікт між духовною формою суспільства, яке своєю природою має бути чимось статичним, і постійно розширюваним і поновлюваним науковим досвідом і способами мислення, тобто динамічною структурою. Навіть суспільство, яке вийшло з великих революційних потрясінь, прагне до консолідації, до фіксації ідей, які повинні стати постійною основою нової спільноти. Повна непевність щодо всіх мірил була б нестерпною в довгостроковій перспективі. Однак наука прагне до розширення. Навіть якби природнича наука чи будь-яка інша стала основою світогляду – і подібні спроби робляться в діалектичному матеріалізмі – це завжди може бути лише наука минулих десятиліть чи століть, а з мовною фіксацією будуть знову створені передумови для пізнішого конфлікту. Тому, здається, від самого початку за допомогою образів і притч для ширшого контексту краще прояснити, що тут поетична мова відкрита для всіх людських цінностей, наповнена живими символами, але не науковою мовою.
Попри ці загальні труднощі, фактичні питання на судовому процесі проти Ґалілея слід ще раз розглянути. Чи важливо для християнської спільноти було те, що Коперник тлумачив певні астрономічні спостереження інакше, ніж Птолемей? Взагалі, це може бути абсолютно неістотним для християнського життя окремої людини – є на небі кристалічні сфери чи ні, чи обертається навколо планети Юпітера супутники, Земля чи Сонце – в центрі Всесвіту. Для неї, окремої особи, в усякому разі в центрі була Земля, вона була його життєвим простором. Але, мабуть, не таким неістотним. Через двісті років Ґете говорив з жахом та захватом про жертву, яку необхідно принести при визнанні коперниканського вчення. Він не хотів її приносити, хоча сам переконався у правильності цього вчення. Можливо, свідомо чи несвідомо, серед суддів римської інквізиції виникли сумніви щодо того, чи не може спричинити Ґалілеєве природознавство до небезпечної зміни напрямку зору. Слід визнати, що вони також не могли заперечити, що природодослідник, як Ґалілей або Кеплер, відкриває математичні структури в явищах, тим самим роблячи видимими часткові порядки з божественного порядку світу. Але саме цей погляд на сліпучі частини, можливо, затьмарив погляд на ціле; він міг вплинути на те, що тією мірою, якою взаємозв’язок цілого заступлений у свідомості окремої людини, страждає також живий взаємозв’язок людської спільноти, бо їй загрожує розпад. Із заміною природних умов життя технічно доцільними процесами відбувається також відчуження між людиною та спільнотою, що створює загрозливі нестабільності. У п'єсі "Ґалілей" Бертольта Брехта ченець говорить: "Декрет проти Коперника відкрив мені небезпеку, яку містять надто нестримні наукові дослідження для людства". Ми не знаємо, чи справді цей мотив зіграв свою роль тоді, але відтоді ми дізналися, яка велика є небезпека.

Мова образів і притч
Ми ще більше дізналися про розвиток природознавства в європейському світі, сформованому християнською релігією, і про це зараз скажу в останній частині лекції. Раніше я намагався сформулювати, що образи та притчі релігії – своєрідна мова, яка дає змогу зрозуміти відчутний взаємозв’язок світу, що стоїть за явищами, без якого ми не змогли б набути ні етики, ні шкали цінностей. Ця мова загалом замінна, як будь-яка мова; в інших частинах світу існують та існували інші мови, які служать такому ж розумінню. Але ми народжуємося в певному мовному середовищі. Ця мова тісніше пов’язана з мовою поезії, ніж з мовою природознавства, орієнтованою на точність. Тому слова часто означають щось інше в обох мовах. Небо, про яке говориться в Біблії, має мало спільного з небом, у яке ми запускаємо літаки або ракети. В астрономічному Всесвіті Земля – лише крихітна порошинка в одній з безлічі систем Чумацького Шляху, але для нас вона центр світу – це справді центр світу. Наука намагається надати своїм поняттям об’єктивного змісту. Однак релігійна мова повинна уникати поділу світу на його об'єктивну та суб'єктивну сторони; бо хто міг би стверджувати, що об'єктивна сторона реальніша, ніж суб'єктивна? Отже, ми не повинні змішувати дві мови, ми повинні думати тонше, ніж це було нормою досі.
Ба більше, розвиток природничої науки за останні сто років змусив це тонше мислення у своїй власній галузі. А що ми більше не робили предметом дослідження світ безпосереднього досвіду, а світ, куди ми можемо проникнути лише за допомогою сучасної техніки, то мови повсякденного життя тут уже недосить. Хоч нам вдається, врешті, розуміти цей світ, представляючи його порядкові структури в математичних формах; але якщо ми хочемо говорити про них, то повинні задовольнятися образами та притчами, майже як у релігійній мові. Тому ми навчилися бути обережнішими з мовою і зрозуміли, що очевидні суперечності можуть бути пов’язані з неадекватністю мови. Сучасна природнича наука відкрила дуже вичерпні закони, набагато вичерпніші, ніж ті, з якими мали справу Ґалілей і Кеплер. Але виявилося, що із широтою взаємозв’язків ступінь абстрактності зростає, а разом із цим і труднощі розуміння. Навіть вимога об'єктивності, яка тривалий час вважалася передумовою всієї природничої науки, була обмежена в атомній фізиці тим, що повністю відокремити спостережуване явище від спостерігача більше неможливо. А як щодо суперечності між науковою та релігійною істиною?
У цьому контексті фізик Вольфґанґ Паулі якось говорив про дві граничні ідеї, обидві з яких стали надзвичайно плідними в історії людської думки, але яким не відповідає жодна справжня реальність. Одна крайність – уявлення про об’єктивний світ, який закономірно розгортається в просторі та часі незалежно від будь-яких спостерігальних суб’єктів; це була модель сучасної природничої науки. Інша крайність – ідея суб’єкта, який містично переживає єдність світу і який більше не стикається з об’єктом чи об’єктивним світом; це була модель азійського містицизму. Наше мислення рухається десь посередині між цими двома граничними поняттями; ми повинні витримати напругу, яка є результат протилежностей.
Обачність, з якою ми повинні розрізняти дві мови, релігійну та наукову, також означає, що ми повинні уникати будь-якого псування їх змісту, змішуючи їх. Релігійна думка не може обґрунтовано поставити під сумнів правильність надійних наукових результатів, і, навпаки, етичні вимоги, що випливають із серцевини релігійної думки, не повинні розмиватися надто раціональними аргументами з галузі науки. Безсумнівно, що розширення технічних можливостей породило й нові етичні проблеми, які неможливо легко розв’язати. Як приклад, я згадую питання про відповідальність дослідника за практичне застосування результатів його досліджень або ще складніше питання з галузі сучасної медицини, як довго лікар повинен і чи повинен продовжувати життя умирущому пацієнтові. Думання про такі проблеми не має нічого спільного з розмиванням етичних принципів. Я також не можу уявити, що на такі питання можна відповісти лише прагматичними міркуваннями доцільності. Швидше тут також потрібно буде поміркувати над взаємозв’язком цілого; над людським ставленням, вираженим мовою релігії, від якої походять етичні принципи.
Можливо, сьогодні ми знову зможемо правильніше розподіляти вагомості, які були зміщені за останні сто років через величезний розвиток науки та техніки. Я маю на увазі вагомість, яку ми надаємо матеріальним і духовним умовам людського суспільства. Матеріальні передумови важливі, й обов'язком суспільства було усунути матеріальну нужду широких верств населення, тоді як техніка та наука надавали таку можливість. Але після того, як це сталося, залишилося ще багато нещасть, і стало зрозуміло, якою мірою індивідуумові в його впевненості в собі або в саморозумінні потрібен захист, який може надати йому духовна форма спільноти. Можливо, саме тут лежать наші найважливіші завдання. Якщо в сьогоднішньої студентської молоді багато нещасть, причина не в матеріальних труднощах, а в браку довіри, що ускладнює людям розуміння свого життя. Тому ми повинні прагнути подолати ізоляцію, яка загрожує індивідуумові у світі, де панує технічна доцільність. Теоретичні роздуми над питаннями психології або структури суспільства тут мало допоможуть, якщо через безпосередні дії неможливо знайти природну рівновагу в духовних та матеріальних умовах життя. Важливо повернути до повсякденного життя цінності, засновані на духовній формі спільноти, надати їм такої яскравості, що життя особистості знову буде саме собою керуватися ними.
Але це не моє завдання – говорити про суспільство, воно має стосуватися взаємозв'язку між науковою та релігійною істиною. За останні сто років наука досягла значних успіхів. Інші сфери життя, про які ми говоримо мовою нашої релігії, можливо, були знехтувані. Ми не знаємо, чи вдасться знову висловити духовну форму наших майбутніх спільнот старою релігійною мовою. Раціональна гра зі словами та поняттями тут мало допомагає; чесність і безпосередність – найважливіші вимоги. Але раз етика – основа людського співіснування, і етику можна набути лише з тої основної людської настанови, яку я назвав духовною формою спільноти, ми повинні докласти всіх зусиль, щоб узгодити з молодим поколінням спільну людську основну настанову. Я переконаний, що це може спрацювати, якщо ми зможемо знайти правильний баланс між двома істинами.
Відповісти

Повернутись до “Книжки, статті”