r2u.org.ua / e2u.org.ua

Один з найвідоміших есеїв Октавіо Паса, лауреата Нобелівської премії з літератури, написаний ним як передмова до першого іспаномовного видання “Учення дона Хуана”. Переклад з іспанської виконали (незалежно один від одного) два перекладачі, які часом по-різному тлумачили смисл оригіналу. Дуже бажано було б отримати критичні зауваження й пропозиції для поліпшення обох версій перекладу.

ПЕРША ЧАСТИНА (весь текст разом не помістився, довелося розділити на два повідомлення)

Виправлена версія від 17.08.15

ESPAÑOL	УКРАЇНСЬКА #1	УКРАЇНСЬКА #2
	Переклад з іспанської Олександра Цівуна	Переклад з іспанської Костянтина Волошина
Octavio Paz	Октавіо Пас	Октавіо Пас
LA MIRADA ANTERIOR	ПЕРВОЗДАННИЙ ПОГЛЯД	ЧИСТИЙ ПОГЛЯД
Prólogo a las enseñanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda	Переднє слово до “Вчення дона Хуана” Карлоса Кастанеди	Передмова до «Уроків дона Хуана» Карлоса Кастанєди
Hace unos años me dijo días Michaux: “Yo comencé publicando pequeñas plaquettes de poesía. El tiro era de unos 200 ejemplares. Después subí a 2 mil y ahora he llegado a los 20 mil. La semana pasada un editor me propuso publicar mis libros en una colección que tira 100 mil ejemplares. Rehusé: lo que quiero es regresar a los 200 del principio.”	Кілька років тому старий Мішо сказав мені: “Я починав публікувати свої вірші з мізерних накладів. Перший тираж був якихось двісті примірників. Потім він збільшився до двох тисяч, а зараз досяг уже двадцяти тисяч. Минулого тижня один видавець запропонував опублікувати мої книжки в певній добірці накладом у сто тисяч. Я відмовився: я хочу знов повернутися до моїх початкових двохсот примірників.” *Анрі Мішо (1899-1984) — французький поет і художник. Його твори часто асоціюють з сюрреалізмом, хоча формально він не належав до цієї течії. Практика поєднання тексту й малюнка характерна для книжок Мішо, що постали внаслідок експериментів з мескаліном. Окрім мескаліну Мішо експериментував з ЛСД та деякими іншими галюциногенними речовинами. У 1965 році йому присудили Велику національну премію з літератури, прийняти яку відмовився (тут і далі примітки редактора перекладу).	Минуло декілька років відтоді, як Мішо — уже на схилі свого життя — звернувся до мене з такими словами: «Я почав з друку моїх віршів зовсім невеликим тиражем, близько двохсот копій. З часом наклади досягли 2000, а тепер уже подолали позначку в 20 000 копій. Тиждень тому я отримав від якогось видавництва пропозицію надрукувати збірку моїх книг стотисячним тиражем. Я відповів йому “ні”, бо хочу повернутися до своїх колишніх двох сотень копій.»
Es difícil no simpatizar con Michaux: más vale ser desconocido que mal conocido. La mucha luz es como la mucha sombra: no deja ver. Además, la obra debe preservar su misterio. Cierto, la publicidad no disipa los misterios y Homero sigue siendo Homero después de miles de años y miles de ediciones. No los disipa pero los degrada: hace de Prometeo un espectáculo de circo, de Jesucristo una estrella de music-hall, de Las meninas un icono de obtusas devociones y de los libros de Marx objetos simultáneamente sagrados e ilegibles (en los países comunistas nadie los lee y todos juran en vano sobre ellos). La degradación de la publicidad es una de las fases de la operación que llamamos consumo. Transformadas en golosinas, las obras son literalmente deglutidas, ya que no gustadas, por lectores apresurados y distraídos.	Важко не погодитись з Мішо: краще бути нікому не відомим, ніж погано відомим. Як забагато світла, так і забагато тіні однаково заважають бачити. Крім того, будь-який твір має зберігати свою таємницю. Певно, широкий розголос і відомість не розвіюють таємниці, і Гомер залишається тим самим Гомером після тисяч років і тисяч видань. Вони не розкривають загадок твору, а лише нівелюють і заяложують їх: з Прометея роблять блазенське шоу, з Ісуса Христа — зірку мюзик-холу, “Фрейліни”* стають об’єктом тупого обожнювання, а книжки Маркса перетворюються на водночас священні й ніким не читані речі (у комуністичних країнах ніхто їх не читає, але всі марно й безглуздо на них присягають). Зменшення значущості твору після того, як він стає загальним надбанням, є одним з етапів процесу, що його ми називаємо “споживання”. Перетворившись на звичайні солодощі, літературні твори більше не смакуються, а буквально проковтуються читачами, які весь час кудись поспішають і постійно відволікаються. *“Фрейліни” (ісп. Las meninas) — картина Дієго Веласкеса 1656 року. Ще одна назва — “Родина Філіпа IV”. Це один із найзнаменитіших художніх творів у світі, що експонується в музеї Прадо в Мадриді.	Як тут не відчути симпатію до Мішо! Адже ліпше бути зовсім незнаним, аніж малознаним. Надмірне світло має такий самий ефект, що й надмірна темрява: і те, й інше заважає бачити. На додачу до цього, твір повинен залишатися загадковим і берегти свої секрети, які, очевидно, нікуди не зникають навіть після його виходу в світ. Гомер зостається Гомером через тисячі років і після багатьох тисяч публікацій. Таїна не щезає — вона деградує: Прометея перетворюють на циркове шоу, Ісуса Христа — на зірку м’юзік-холу, з «Менін» роблять ікону для тупих молитов, а з творів Маркса — сакральні й разом із тим нечитабельні об’єкти поклоніння (в комуністичних державах їх не читає жодна людина, хоч би як вони заприсягалися в протилежному). Деградація будь-чого написаного з моменту його опублікування являє собою лише частину процесу, називаного в нас «споживанням». Перетворивши твір на цукерки, читачі його літерально ковтають — без задоволення, поспіхом, раз у раз відволікаючись на щось інше.
Algunos desesperados de talento oponen a las facilidades un texto impenetrable. Recurso suicida. La verdadera defensa de la obra consiste en irritar y seducir la atención del lector con un texto que pueda leerse de muchas maneras. El ejemplo mayor es Finnegans Wake; la dificultad de ese libro no depende de que su significado sea inaccesible sino de que es múltiple: cada frase y cada palabra es un haz de sentidos, un puñado de semillas semánticas que Joyce siembra en nuestras orejas con la esperanza de que germinen en nuestra cabeza. Ixión convertido en libro, Ixión y sus reflexiones, flexiones y fluxiones.	Опинившись у безвиході, деякі таланти з відчаю намагаються протиставити простоті непрозорий текст. Самовбивчий засіб. Справжній захист твору полягає в подразненні і спокушанні уваги читача текстом, який можна читати багатьма різними способами. Як чудовий приклад цього можна навести “Поминки за Фіннеґаном”; складність цієї книжки залежить не від недоступності, а від багатозначності її змісту: кожна фраза і кожне слово вміщує в собі цілий жмуток значень, жменю семантичного насіння, яке Джойс* сіє в наші вуха з надією, що воно проросте в нашій голові. Іксіон, перетворений на книжку, Іксіон та його розумування, рефлексії та роздуми. *Джеймс Августин Алоїзій Джойс (1882-1941) — ірландський письменник, якого вважають одним з найвпливовіших письменників у двадцятому столітті, перш за все завдяки монументальному роману “Улісс” (1922). Його перу також належить найбільш загадковий та багатоплановий твір “Поминки за Фіннеґаном” (1939).	Деякі відчайдушні кмітливці протиставляють легкості сприйняття геть незрозумілі тексти. Це суїцидальний прийом. Адже істинний захист твору в тому, щоб збуджувати, дражнити і спокушати увагу читача текстом, який може читатись багатьма способами. Визначним прикладом цього є твір «Фінеганова три́зна»; своєю складністю він завдячує факту, що його зміст недоступний без того, щоб мати декілька значень: кожне речення й кожне слово є цілим пучком значень, пригоршнею семантичних насінин, посіяних Джойсом в наші вуха у сподіванні на те, що вони дадуть паростки в наших головах. Іксіона перетворили на книгу; Іксіон і його рефлексії, флексії та флюксії — ціле плетиво думок й перестрибування з однієї на іншу.
Una obra que dura — lo que llamamos: un clásico — es una obra que no cesa de producir nuevos significados. Las grandes obras se reproducen a sí mismas en sus distintos lectores y así continuamente. De la capacidad de auto producción se sigue la pluralidad de significados y de ésta la multiplicidad de lecturas. Sólo hay una manera de leer las últimas noticias del diario pero hay muchas de leer a Cervantes. El periódico a hijo de la publicidad y ella lo devora: es un lenguaje que se usa y que, al usarse, se gasta que termina en el cesto de basura; el Quijote es un lenguaje que al usarse se reproduce y se vuelve otro. Es una transparencia ambigua: el sentido deja ver otros posibles sentidos.	Твір, що витримав перевірку часом — ми називаємо його “класикою” — це твір, який ніколи не перестає продукувати нові смисли. Великі твори відтворюють самих себе у своїх читачах знову й знову. Зі здатності до самотворення виходить безліч різних значень, а з цього — велике розмаїття прочитань і тлумачень. Існує лише один спосіб читати останні новини, проте є багато різних способів читання Сервантеса. Періодика — це дитина літератури, і вона її пожирає: це мова, яка використовується і з використанням вичерпується й закінчує свій шлях на смітнику; “Кіхот” — це мова, що в процесі її використання самовідтворюється і стає чимось іншим. Це така собі двозначна прозорість: один смисл указує на можливість існування інших смислів.	Твір, який ми називаємо класичним, має властивість безупинного генерування нових значень. Визначні твори постійно відтворюють самі себе в своїх читачах. Спроможність автоматично відтворюватися породжує велику кількість значень, а відтак і численні різні інтерпретації. Є тільки один спосіб читання останніх новин, але існують багато способів, як читати Сервантеса. Періодичні видання є дітищем літератури, і вони ж її поглинають: це використовувана мова, яка при вживанні поступово переводиться на ніщо і зрештою опиняється на звалищі; Дон Кіхот — це мова, яка під час використання отримує новий розвиток і перетворюється на щось інше. Це нечітка двоїста прозорість: одне значення показує інші можливі значення.
¿Qué pensará Carlos Castaneda de la inmensa popularidad de sus obras? Probablemente se encogerá de hombros: un equívoco más en una obra que desde su aparición provoca el desconcierto y la incertidumbre. En la revista Time se publicó hace unos meses una extensa entrevista con Castaneda. Confieso que el “misterio Castaneda” me interesa menos que su obra. El secreto de su origen — ¿es peruano, brasileño o chicano? — me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa en los enigmas que nos proponen sus libros. El primero de esos enigmas se refiere a su naturaleza: ¿antropología o ficción literaria? Se dirá que mi pregunta es ociosa: documento antropológico o ficción, el significado de la obra es el mismo. La ficción literaria es ya un documento etnográfico y el documento, como sus críticos más encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de Tristes Tropiques — autobiografía de un antropólogo y testimonio etnográfico — contesta la pregunta. ¿La contesta realmente? Si los libros de Castaneda son una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy extraña: su tema es la derrota de la antropología y la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no puede ser lo menos: la venganza del “objeto” antropológico (un brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropología.	Що подумав би Карлос Кастанеда про надзвичайну популярність своїх книжок? Ймовірно, просто знизав би плечима: ще одна невизначеність у творі, який з моменту появи викликає збентеження та сумніви. У часописі “Тайм” декілька місяців тому опубліковували розлоге інтерв'ю з Карлосом Кастанедою. Зізнаюся, що особа “таємничого Кастанеди” мене цікавить значно менше, ніж його книжки. Секрет його походження — чи він перуанець, бразилець або чилієць? — видається мені якоюсь зовсім неважливою таємницею порівняно з тими, які пропонують нам його твори. Перша з них стосується власне їхньої природи і змісту: це антропологія чи художній вимисел? Хтось міг би сказати, що моє запитання пусте: чи це антропологічні праці, чи белетристика, значення те саме. Такий літературний твір уже являє собою етнографічний документ — до того ж документ, який має беззаперечну літературну цінність, що були змушені визнати навіть найлютіші його критики. Приклад “Сумних Тропіків”* (автобіографія антрополога й етнографічне свідоцтво) відповідає на це запитання. Чи справді відповідає? Якщо книжки Кастанеди є художньою літературою, то вона дуже дивна: її тема — це поразка антропології та перемога магії; якщо ж це антропологічні праці, то їхня тема принаймні не може бути меншою, аніж відплата “об'єкта” антропології (мольфара) антропологові аж до його перетворення на чаклуна. Антиантропологія. *“Сумні тропіки” франц. Tristes Tropiques (1955) — мемуари французького антрополога й структураліста Клода Леві-Строса (Claude Lévi-Strauss), що переважно присвячені спогадам про його роботу в Бразилії й насичені філософськими ідеями та роздумами на найрізноманітніші теми.	Що подумає Карлос Кастанєда про величезну популярність його робіт? Мабуть, лише поведе плечима: найбільша неясність у творах, що від часу своєї появи спричинюють здивування та непевність. Кілька місяців тому журнал «Час» (Time) надрукував велике інтерв'ю з Карлосом Кастанєдою. Я признаюся, що «загадковий Кастанєда» цікавий мені менше, аніж його твори. Хто він — перуанець, бразилець чи чілієць — для мене це дуже посередня таємниця, якщо згадати всі ті загадки, з якими ми стикаємося в його книгах. Перша загадка пов’язана з походженням цих творів: вони є антропологією чи фантастикою? Можливо, скажуть, що моє питання беззмістовне: будь вони документальними антропологічними свідоцтвами чи літературною вигадкою, значимість його книг від цього не зміниться. Така художня вигадка вже сама по собі є етнографічним документом, і при цьому документом, який без сумніву має літературну цінність — це навіть визнали його найнепримиренніші й найзапекліші опоненти. Прикладом відповіді на це питання є «Сумні Тропіки» — автобіографія антрополога й водночас етнографічне свідоцтво. Але чи справді вони є відповіддю? Якщо твори Кастанєди є літературною вигадкою, то вони подають її в дуже дивний спосіб: їхня тема — це неспроможність антропології і тріумф магії; коли ж це роботи з антропології, то їхній предмет не менший, ніж помста з боку антропологічного «об'єкта» (відуна) антропологу шляхом перетворення останнього на знахаря. Тоді це вже якась антропологія-навпаки.
La desconfianza de muchos antropólogos ante los libros de Castaneda no se debe sólo a los celos profesionales o a la miopía del especialista. Es natural la reserva frente a una obra que comienza como un trabajo de etnografía (las plantas alucinógenas — peyote, hongos y datura — en las prácticas y rituales de la hechicería yaqui) y que a las pocas páginas se transforma en la historia de una conversión. Cambio de posición: el “objeto” del estudio — don Juan, chamán yaqui — se convierte en el sujeto que estudia y el sujeto — Carlos Castaneda, antropólogo — se vuelve el objeto de estudio y experimentación. No sólo cambia la posición de los elementos de la relación sino que también ella cambia. La dualidad sujeto/objeto — el sujeto que conoce y el objeto por conocer — se desvanece y en su lugar aparece la de maestro/neófito. La relación de orden científico se transforma en una de orden mágico-religioso. En la relación inicial, el antropólogo quiere conocer al otro; en la segunda, el neófito quiere convertirse en otro.	Недовіра багатьох антропологів до книжок Карлоса Кастанеди — це не лише професійні ревнощі чи фахова короткозорість. Це також природна упередженість щодо твору, який починається як етнографічна праця (галюциногенні рослини — пейот, гриби і дурман — у практиках і ритуалах якійського чаклунства), а вже через декілька сторінок трансформується в історію перетворення. Зміна позиції: “об'єкт” дослідження — дон Хуан, шаман я́кі — обертається на суб'єкта, який вчить, а суб'єкт — Карлос Кастанеда, антрополог — перетворюється на об'єкт навчання та експериментів. Змінюється не лише позиція елементів, а й зв’язок між ними. Дуальність “об'єкт/суб'єкт” — суб'єкт, що знає, і об'єкт пізнання — тьмяніє, а натомість з'являється дуалізм “учитель/учень”. Стосунки в ім’я науки перетворюються на зв'язок магічно-релігійного характеру. Спершу антрополог прагне вивчати іншого, а потім новопосвячений учень сам хоче стати іншим.	Підозріле ставлення до творів Карлоса Кастанєди з боку багатьох антропологів обумовлене не лише їхньою професійною заздрістю чи недалекоглядністю як спеціалістів. Воно є наслідком цілком природної стриманості стосовно тексту, що починається як робота з етнографії (психотропні рослини — пейот, гриби і дурман — в знахарських практиках та обрядах індіянців племені Я́кі), а вже за кілька сторінок стає розповіддю про навернення. Переміна позиції: «об'єкт» вивчення — дон Хуан, шаман Я́кі — перетворюється на суб'єкта, що навчає, а суб'єкт — Карлос Кастанєда, антрополог — стає об'єктом вивчення й дослідів. Відбувається зміна не тільки у позиції учасників взаємодії, але також у характері їхніх стосунків. Дуалізм «об'єкт/суб'єкт» — суб'єкт, який володіє знанням, і об'єкт для вивчення — тьмянішає, поступаючись місцем дві́йності «майстер/неофіт». Зв’язок із науковою метою перетворюється на відносини магічно-релігійного порядку. На початку цих стосунків антрополог бажає вивчати іншого, а на другому їх етапі неофіт бажає перетворитись на щось інше.
La conversión es doble: la del antropólogo en brujo y la de la antropología en otro conocimiento. Como relato de su conversión, los libros de Castaneda colindan en un extremo con la etnografía y en otro con la fenomenología, más que de la religión, de la experiencia que he llamado de la otredad. Esta experiencia se expresa en la magia, la religión y la poesía pero no sólo en ellas: desde el paleolítico hasta nuestros días es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro erótico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que también somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparición: Experiencia de la extrañeza que es ser hombres.	Це перетворення подвійне: антрополога на мольфара й антропології на інше знання. Як розповідь про таке перетворення, книжки Кастанеди межують з етнографією з одного боку й феноменологією — з іншого, у них ідеться більше, ніж про релігію — про досвід, що я назвав би інакшістю. Цей досвід виражається в магії, релігії та поезії, але не лише в них: з часів палеоліту до наших днів він являє собою серцевину життя чоловіків і жінок. Це визначальний складовий досвід людини, такий як робота або мовлення. У ньому міститься все від дитячої гри до еротичної зустрічі і від усвідомлення себе одним у світі до відчування себе частиною світу. Це відокремлення того “я”, яким ми є (або гадаємо, що є), від іншого “я”, що ним ми також є і яке завжди відрізняється від нас. Відокремлення: з’явлення: досвід того, яке це диво бути людиною.	Це навернення подвійне: антрополога у відуна і антропології в інші знання. Будучи оповіддю про навернення Кастанєди, його праці на одному своєму полюсі дотичні до етнографії, а на іншому — до феноменології; вони пов’язані не стільки з релігією, скільки з тим досвідом, якому б я дав назву «іншість». Цей досвід проявляється в магії, релігії і поезії, але не тільки в них: від епохи палеоліту до сьогодення це центральна частина життя чоловіків та жінок. Він є сутнісним, основним людським досвідом, таким як праця чи мова. Він охоплює і вміщує в собі усе розмаїття прожитого — від дитячих забавок до еротичних побачень, від знання про себе як про щось єдине у світі до усвідомлення себе частиною світу. Це відділення нашого «Я», що ним ми є (чи віримо, що є), від іншого «Я», котрим ми також є і яке завжди відмінне від нас. Від’єднання: поява: дивовижний досвід бути людиною.
Como destrucción critica de la antropología, la obra de Castaneda roza las opuestas fronteras de la filosofía y la religión. Las de la filosofía porque nos propone, después de una crítica radical de la realidad, otro conocimiento, no-científico y alógico; las de la religión porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversión. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condición de que el neófito se vuelva otro.	Як критичне розвінчання антропології, твори Кастанеди зачіпають протилежні межі філософії та релігії. Філософії — бо після ґрунтовної критики реальності нам пропонують інше знання, не-наукове й алогічне; релігії — бо знайомство із цим знанням вимагає зміни внутрішньої природи посвяченого у його таємниці: перетворення. Інше знання відчиняє двері до іншої реальності за умови, що втаємничений у нього учень також стане іншим.	Як руйнівна критика антропології, праця Кастанєди межує із супротивними засадами філософії та релігії. Філософії — тому що після радикального заперечення дійсності вона пропонує нам інше знання, ненаукове й нелогічне; релігії — тому що це знання потребує внутрішньої трансформації ініційованої людини — її навернення. Інше знання відкриває вхід в іншу дійсність за умови повної зміни самого неофіта.
La ambigüedad de los significados se despliega en el centro de la experiencia de Castaneda. Sus libros son la crónica de una conversión, el relate de un despertar espiritual y, al mismo tiempo, son el redescubrimiento y la defensa de un saber despreciado por Occidente y la ciencia contemporánea. El tema del saber está ligado al del poder y ambos al de la metamorfosis: el hombre que sabe (el brujo) es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos — con los ojos del otro.	Невизначеність смислів проявляється в центрі усього, досвідчуваного Кастанедою. Його книжки — це хроніка перетворення, розповідь про духовне пробудження, і водночас вони є відкриттям наново й захистом знання, відкинутого й ігнорованого Заходом та сучасною наукою. Тема знання пов'язана з силою, а вони обидва — з метаморфозою: чоловік знання (мольфар) є чоловік сили (воїн), знання і сила — це ключі до зміни. Мольфар може бачити іншу реальність, тому що дивиться іншими очима — очима іншого.	Неясність значень виникає посередині досвіду Кастанеди. Його книги являють собою хроніку навернення, літопис духовного пробудження, і разом з тим — повторне знаходження і захист знання, що залишилося поза увагою західної цивілізації й сучасної науки. Тема знання сполучена із силою, і вони обоє пов'язані зі зміною: людина знання (відун) є людиною сили (воїном), знання і сила — це ключі до трансформації. Відун має змогу бачити іншу дійсність, бо він дивиться іншими очима — очима іншого.
Los medios para cambiar de naturaleza son ciertas drogas usadas por los indios americanos. La variedad del las plantas alucinógenas que conocían las sociedades precolombinas es asombrosa, del yagé o ayahuasca de Sudamérica al peyote del altiplano mexicano, y de los hongos de las montañas de Oaxaca y Puebla a la datura que da don Juan a Castaneda en el primer libro de la trilogía. Aunque los misioneros españoles conocieron (y condenaron) el uso de substancias alucinógenas por los indios, los antropólogas modernos no se interesaron en el tema sino hasta hace muy poco tiempo.	Засоби для зміни внутрішньої природи — це деякі наркотичні речовини, які використовуються американськими індіанцями. Розмаїття галюциногенних рослин, відомих ще доколумбовим спільнотам, вражає: від яґе чи аяваски в Південній Америці до пейоту мексиканського плато і від грибів з гір Оахаки й Пуебло до дурману, який дон Хуан давав Кастанеді в першій книжці трилогії. Попри той факт, що іспанські місіонери знали (й осуджували) використання індіанцями галюциногенних речовин, сучасні антропологи донедавна взагалі не цікавились цією темою.	Засобами для трансформації фізичного світу є деякі наркотики, використовувані американськими індіянцями. Галюциногенні рослини, які були відомі ще доіспанським цивілізаціям, вражають своїм різноманіттям: від яге й аяваски у Південній Америці до пейоту мексиканського нагір’я і від грибів, які ростуть у горах Оахаки й Пуебло, до дурману, що його давав Кастанєді дон Хуан у першій книзі трилогії. Хоча використання галюциногенних рослин індіянцями було відоме ще іспанським місіонерам (і вони засуджували його), сучасні антропологи не виявляли інтересу до цієї теми аж до останнього часу.
En realidad, señala Michael J. Harner, “los estudios más importantes sobre la materia se deben, más que a los antropólogos, a farmacólogos como Lewin y a botánicos como Schultz y Watson.” Uno de los méritos de Castaneda es haber pasado de la botánica y la fisiología a la antropología. Castaneda ha penetrado en una tradición cerrada, una sociedad subterránea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradición en vías de extinción: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos.	Насправді, зазначає Майкл Дж. Гарнер*, “найвагоміші дослідження цього предмету належать не стільки антропологам, скільки фармакологам, таким як Левін, чи ботанікам, як Шульц і Ватсон”. Одна із заслуг Кастанеди полягає в переході від ботаніки й філософії до антропології. Кастанеда проник у закриту традицію, підпільну спільноту, яка існує поряд, хоча й не перетинається, із сучасним мексиканським суспільством. Традиція на шляху зникнення: вона належить мольфарам, спадкоємцям доколумбових жерців та шаманів. *Майкл Гарнер (народився 1929 р.) — відомий американський антрополог й освітній діяч, автор книжки The Way of the Shaman: A Guide to Power and Healing (Шлях шамана: путівник до сили і цілительства)	Фактично, стверджує Майкл Гарнер, «найбільш важливі досліди у цій сфері проводили не антропологи, а фармакологи, як Левін, чи ботаніки, як Шульц і Вотсон». Однією з заслуг Кастанєди є перехід від ботаніки та філософії до антропології. Кастанєді вдалося проникнути до закритої традиції, андеґраундної спільноти, яка живе поряд, хоча й не співіснує, з мексиканським суспільством наших днів. Це традиція, що зникає: традиція відунів, нащадків доіспанських шаманів і жерців.
La sociedad de los brujos de México es una sociedad clandestina que se extiende en el tiempo y en el espacio. En el tiempo: es nuestra contemporánea, pero por sus creencias, prácticas y rituales hunde sus raíces en el mundo prehispánico; en el espacio: es una cofradía que por sus ramificaciones abarca a toda la república y penetra hasta el sur de los Estados Unidos. Una tradición sincretista, lo mismo por sus prácticas que por su visión del mundo. Por ejemplo, don Juan usa indistintamente el peyote, los hongos y la datura mientras que los chamanes de Huatla, según Munn, se sirven únicamente de los hongos. En las ideas de don Juan sobre la naturaleza de la realidad y del hombre aparece continuamente el tema del doble animal, el nahual, cardinal en las creencias precolombinas, al lado de conceptos de origen cristiano.	Спільнота мексиканських мольфарів — це таємне товариство, що простягнулося в часі й просторі. У часі: це наша сучасність, але за світорозумінням, практиками і ритуалами воно сягає корінням доіспанського світу; у просторі: це братство, яке своїм розгалуженням охоплює всю республіку і проникає аж до півдня Сполучених Штатів. Це синкретична традиція, як за практиками, так і за своїм поглядом на світ. Наприклад, дон Хуан використовує пейот, гриби і дурман, тоді як шамани Уатля, згідно із Мунном*, послуговуються винятково грибами. Невід’ємну частину уявлень дона Хуана про природу реальності й людини становить тема тварини-двійника, наґваля, що є однією з провідних у доколумбовому світосприйнятті місцевих індіанців поряд з ідеями, які мають християнське походження. *Генрі Мунн (Henry Munn) — письменник і поет, що вивчав використання галюциногенних рослин в індіанців Конібо у східному Перу, а також у Масатеків у горах Оахаки. Твори Мунна про психоделіки, зокрема, його есей “Гриби мови”, мали вплив на великого прихильника галюциногенів Теренса Маккену, про що той пише у своїй книзі “Їжа богів”. Його дружина Натівідад Естрада розмовляла мовою масатек і мешкала в муніципалітеті Уатля де Хіменес.	Спільнота відунів Мексики являє собою таємну громаду, яка простирається крізь час і простір. В часі — це наше сьогодення, але за своїми поглядами, практиками та обрядовістю вона походить з доіспанського світу; в просторі: це гільдія, що має розгалужену мережу і пронизує своїми паростками всю республіку, доходячи аж до південних територій США. Ця традиція є синкретичною — і за її практиками, і за баченням світу. Приміром, дон Хуан застосовує пейот, гриби та дурман, у той час як шамани Уатля, за свідченням Мунна, вживають виключно гриби. В ідеях та поглядах дона Хуана на властивості дійсності й людську природу постійно з’являється тема тварини-двійника, нагуаля, фундаментального поняття доіспанських вірувань, що існує разом із концепціями християнського походження.
Sin embargo, no me parece aventurado afirmar que se trata de un sincretismo en el que tanto el fondo como las prácticas son esencialmente precolombinas. La visión de don Juan es la de una civilización vencida y oprimida por el cristianismo virreinal y por las sucesivas ideologías de la República Mexicana, de los liberales del siglo XIX a los revolucionarios del XX. Un vencido indomable. Las ideologías por las que matamos, y nos matan desde la Independencia, han durado poco; las creencias de don Juan han alimentado y enriquecido la sensibilidad y la imaginación de los indios desde hace varios miles de años.	Однак мені не видається ризикованим стверджувати, що тут ідеться про синкретизм, в основі якого лежать переважно доколумбові практики. Погляд дона Хуана — це погляд з точки зору переможеної та пригнобленої цивілізації — спершу християнськими місіонерами, а потім ідеологічними концепціями, що панували у Мексиканській Республіці — від лібералів XIX сторіччя до революціонерів XX. Цивілізації переможеної, але не підкореної. Ідеологічні концепції, через які ми вбиваємо і нас вбивають з часу здобуття незалежності, дуже молоді; тоді як погляди дона Хуана живлять і збагачують сприйняття та уяву індіанців упродовж тисячоліть.	Проте, на мою думку, можна цілком безпечно стверджувати, що цей синкретизм ґрунтується головним чином на доіспанських практиках. Світобачення дона Хуана є поглядом з позицій цивілізації, яка була переможена й пригноблена спершу християнством, а згодом Республікою Мексика, від її лібералів дев’ятнадцятого століття до революціонерів двадцятого. Переможена, але не підкорена. Ідеології, що через них — від часів Самостійності — вбиваємо ми і вбивають нас, виникли зовсім недавно; натомість ідеї дона Хуана підживлюють і збагачують сприймання й уявлення індіянців протягом багатьох тисяч років.
Es notable, mejor dicho: reveladora, la ausencia de nombres mexicanos entre los de los investigadores de la faz secreta, nocturna de México. Esta indiferencia podría atribuirse a una deformación profesional de nuestros antropólogos, víctimas de prejuicios cientistas que, por lo demás, no comparten todos sus colegas de otras partes. A mi juicio se trata más bien de una inhibición debida a ciertas circunstancias históricas y sociales. Nuestros antropólogos son los herederos directos de los misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sacerdotes prehispánico. Como los misioneros del siglo XVI, los antropólogos mexicanos se acercan a las comunidades indígenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. Su actitud es inversa a la de Castaneda. Los misioneros querían extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antropólogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto último limita gravemente su comprensión de ciertas formas de vida.	Примітною (краще сказати: показовою) є відсутність мексиканських імен серед дослідників таємного, вкритого темрявою обличчя Мексики. Цю байдужість можна було б пояснити фаховою деформацією наших антропологів, жертв упереджених поглядів й апріорних суджень сцієнтистів*, що їх, між іншим, поділяють далеко не всі їхні колеги з інших країн. На мою думку, це скоріше спричинене певним гальмуванням досліджень у цій сфері, зумовленим деякими історико-соціальними обставинами. Наші антропологи — прямі спадкоємці місіонерів, так само як мольфари — це спадкоємці доіспанських жерців. Як і місіонери XVI сторіччя, мексиканські антропологи наближаються до індіанських спільнот не для того, щоб їх вивчати, а для того, щоб їх змінити. Їхній підхід є зворотним до ставлення Кастанеди. Місіонери хотіли поширити християнську спільноту на індіанців; наші антропологи хочуть інтегрувати їх у мексиканське суспільство. Етноцентризм перших був релігійний, тоді як у других він прогресистський і націоналістичний. Цей останній істотно обмежує їхнє розуміння деяких способів життя. *Сцієнтизм або саєнтизм (від лат. scientia — знання, наука) — концепція, згідно з якою у всіх сферах досліджень, включно з філософією та іншими гуманітарними науками, слід застосовувати методи природничих наук.	Цікавий, навіть показовий факт: серед дослідників прихованого нічного й таємничого обличчя Мексики немає жодного науковця з мексиканським ім’ям. Така індиферентність могла бути наслідком професійного здеформування наших антропологів, жертв наукових забобонів, з якими, між іншим, згодні не всі їх колеги з інших регіонів. Як я можу судити, це радше пов’язане із дією негласної заборони через певні історичні та суспільні обставини. Наші антропологи є прямими нащадками місіонерів — у такий самий спосіб, як відуни є нащадками доіспанських жерців. Подібно до місіонерів шістнадцятого століття, мексиканські антропологи входять в контакт з індіянськими громадами не з метою їх вивчення, а для того, щоб змінити їх. Зворотня позиція до тієї, що наявна у Кастанєди. Місіонери прагнули розширити християнську громаду, долучивши до неї індіянців; наші антропологи прагнуть їхньої інтеграції до мексиканського суспільства. Етноцентризм місіонерів був релігійним, етноцентризм наших антропологів є прогресивним і національним. Останній суттєвим чином обмежує розуміння ними певних життєвих устроїв.
Sahagún comprendía profundamente la religión india, incluso sí la concebía como una monstruosa artimaña del demonio, porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo. Pata los misioneros las creencias y prácticas religiosas de los indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente serio; pata los antropólogos son aberraciones, errores, productos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografía.	Сааґун* мав глибоке розуміння релігії індіанців, навіть якщо вона була для нього чимось на кшталт мерзенного викруту, хитрощів диявола, бо він розглядав її з позицій християнства. Для місіонерів релігійні переконання й практики індіанців були чимось дуже серйозним, диявольськи серйозним. Для антропологів вони є щось хибне, помилкове — культурний продукт, який потрібно класифікувати й каталогізувати в цьому музеї рідкісних і потворних дивовиж, що його ми називаємо етнографією. *Бернардіно де Сааґун (Bernardino de Sahagún), 1499-1590, францисканський вчений і літописець ацтекської етноісторії у “Флорентійському Кодексі”.	Саагун глибоко розумів релігію індіянців — хоча в його розумінні це було якесь жахливе неподобство, круті́йство з боку нечистої сили — тому що він дивився на неї з християнської точки зору. Місіонери ставились до вірувань і релігійних практик індіянців як до надзвичайно серйозних, з біса серйозних речей; тоді як для антропологів це просто якісь позбавлені сенсу відхилення, безглузді культурні продукти, що підлягають класифікації та категоризації в цьому музеї раритетних диковинок й огидних почвар, який має назву «етнографія».
Otro de los obstáculos pata la recta comprensión del mundo indígena, lo mismo el antiguo que el contemporáneo, es la extraña mezcla de behaviorismo norteamericano y de marxismo vulgar que impera en los estudios sociales mexicanos. El primero es menos dañino; limita la visión pero no la deforma. Como método científico es valioso, no como filosofía de la ciencia. Esto es evidente en la esfera de la lingüística, la única de las llamadas ciencias sociales que se ha constituido verdaderamente como tal. No es necesario extenderse sobre el tema: Chomsky ha dicho ya lo esencial.	Ще однією перешкодою для правильного розуміння індіанського світу, як давнього, так і сучасного, є дивна суміш північноамериканського бігейвіоризму та вульгарного марксизму, яка домінує в мексиканських соціальних дослідженнях. Перший є менш шкідливий; він обмежує картину, але не деформує її. Він має цінність як науковий метод, але не як філософія науки. Це очевидно в лінгвістичній сфері, єдиній з так званих суспільних наук, що насправді стала такою. Розвивати далі цю тему немає потреби: Чомскі* вже сказав усе найважливіше. *Авра́м Ноа́м Чо́мскі (також транскрибується як Хо́мський, англ. Avram Noam Chomsky; р.н. 1928 — американський лінгвіст, філософ і політичний активіст, аналітик, літератор, професор мовознавства Масачусетського технологічного інституту, один із засновників сучасної лінгвістики та визначна постать в аналітичній філософії.	Інша перешкода для істинного розуміння індіянського світу — рівною мірою давнього й сучасного — це химерне поєднання північноамериканської теорії поведінки (біхейвіоризму) та вульгарного марксизму, що склалося в мексиканських суспільних дослідах. Біхейвіоризм є менш шкідливим; він обмежує бачення, не спотворюючи його. Він цінний як науковий метод, але не як філософський. Це стає очевидним у царині лінгвістики, яка єдина з так званих соціальних наук дійсно стала нею. Немає сенсу розвивати тут цю тему: головне в ній уже було сказане Хомським.
La limitación del marxismo es de otra índole. Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Sólo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora.	Обмеження марксизму мають інший характер. Зведення магії лише до якоїсь ідеологічної надбудови може бути правильним з певного погляду. Але тільки коли йдеться про погляд занадто загальний, який не дозволяє нам побачити феномен у його конкретних рисах. Між антропологією та марксизмом існує велика відмінність. Перша — це наука або, точніше кажучи, вона хоче стати наукою; тому вона зацікавлена в описі кожного окремого феномена і не насмілюється без суттєвих застережень робити якісь широкі узагальнення. Ще немає таких законів антропології як, наприклад, закони фізики. Марксизм не є наука, а лише теорія науки та історії (точніше, історична теорія науки); тому він включає в себе всі суспільні феномени в універсальних історичних категоріях: примітивний комунізм, рабовласництво, феодалізм, капіталізм, соціалізм. Історична модель марксизму послідовна, прогресивна й унікальна; хочу сказати, кожне суспільство пройшло, проходитиме або має пройти через кожну з цих фаз історичного розвитку, від первісного до індустріального комунізму. Для марксизму існує лише одна історія, однакова для всіх. Це універсалізм, який не допускає розмаїття цивілізацій і зводить надзвичайну різноманітність суспільств лише до кількох форм економічної організації. Історичною моделлю Маркса було західне суспільство; марксизм — це етноцентризм, який просто не усвідомлює цього: неусвідомлений етноцентризм.	Обмеження марксизму — іншої природи. Опускати магію на рівень простої ідеологічної надбудови, можливо, й правильно з якоїсь точки зору, проте лише якщо мова йде про надто вже загальний підхід, що не дозволяє розгледіти окремі деталі й особливості певного явища. Між антропологією і марксизмом існує одна суттєва розбіжність. Антропологія є наукою або, буде правильніше сказати, вона прагне бути наукою; тому антропологів цікавить опис кожного окремого явища і вони не наважуються на формулювання якихось загальних висновків без великих застережень. Ми досі не маємо таких законів антропології, як, приміром, фізичні закони. Натомість марксизм — це не наука, а лише теорія науки й історії (вірніше: історична теорія науки); з цієї причини він охоплює всі соціальні явища в універсальних історичних категоріях: примітивний комунізм, рабовласницький устрій, феодалізм, капіталізм, соціалізм. Історична модель марксизму є послідовною, прогресивною та унікальною; і я хочу зазначити, що кожне суспільство проходило, пройде чи мусить пройти крізь кожну таку стадію історичного розвитку, від первинного комунізму до комунізму індустріальної епохи. Для марксизму немає нічого іншого, крім єдиної, однакової для всіх історії. Це своєрідний універсалізм, що не допускає цивілізаційної розмаїтості і зводить усе величезне розмаїття суспільств до декількох форм економічної організації. Маркс обрав за історичну модель західне суспільство; марксизм являє собою етноцентризм, котрий ігнорує цей факт.

ДРУГА (Й ОСТАННЯ) ЧАСТИНА

Виправлена версія від 17.08.15

En otras páginas me he referido a k función de las drogas alucinógenas en la experiencia visionaria (Corriente Alterna, México, 1967). Sería una impertinencia repetir aquí lo que dije entonces, de modo que me limitaré a recordar que el uso de los alucinógenos puede equipararse a las prácticas ascéticas: son medios predominantemente físicos y fisiológicos para provocar la iluminación espiritual. En la esfera de la imaginación son el equivalente de lo que son el ascetismo para los sentidos y los ejercicios de meditación para el entendimiento. Apenas si debo añadir que, para ser eficaz, el empleo de las substancias alucinógenas ha de insertarse en una visión del mundo y del trasmundo, una escatología, una teología y un ritual. Las drogas son parte de una disciplina física y espiritual, como las prácticas ascéticas. Las maceraciones del eremita cristiano corresponden a los padecimientos de Cristo y de sus mártires; el vegetarianismo del yoguín a la fraternidad de todos los seres vivos y a los misterios del karma; los giros del derviche a la espiral cósmica y a la disolución de las formas en su movimiento.	На інших сторінках я вже звертався до теми використання галюциногенних рослин у досвіді видінь (збірка есеїв “Змінний струм”, Мехіко, 1967 рік). Було б недоречним знову повторювати написане в тій публікації, тож я обмежусь лише нагадуванням про те, що використання галюциногенів може прирівнюватись до аскетичних практик: це переважно фізичні та фізіологічні засоби для викликання духовного просвітлення. Для сфери нашої уяви вони являють собою еквівалент того, чим є аскетизм для відчуттів, а практики медитації — для розуму. Навряд чи є потреба казати, що для того, щоб бути ефективним, використання галюциногенних речовин має бути впроваджене в систему бачення нашого світу повсякденності й іншого, потаємного світу — есхатологію, теологію й ритуал. Наркотики є частиною фізичної та духовної дисципліни, так само, як і аскетичні практики. Приборкання плоті християнським самітником співвідноситься зі стражданнями Христа і мучеників за його віру; вегетаріанство йогіна — з братерством усіх живих істот і таємницями карми; кружляння дервіша — з космічною спіраллю та розчиненням форм у його русі.	Я вже описував у іншій своїй публікації властивість галюциногенних рослин давати досвід видінь («Корр’єнте Альтерна», Мехіко, 1967). Навряд чи буде доречно повторювати тут уже сказане мною раніше, тому я обмежусь лише короткою згадкою, про що там йшлося. Я писав, що вживання галюциногенів можна прирівняти до практик, застосовуваних відлюдниками: вони являють собою засоби, головним чином фізичного та фізіологічного характеру, покликані принести духовне просвітлення. У сфері уяви вони рівнозначні тому, чим є аскеза для чуттєвого сприйняття і медитаційні вправи для осягнення чогось розумом. Навряд чи мені слід додати, що вживання галюциногенів може бути дієвим лише у разі їх включення до системи бачення нашого світу і потойбіччя, тобто до есхатології, богослів’я і ритуалу. Психотропні засоби — це частина фізичної та духовної дисципліни, такої як практики відлюдництва. Різноманітні способи загартовування плоті християнського скитника відповідають Христовим мукам і страдникам; йогівський веганізм — усім живим створінням і кармічним секретам; дервішове кружіння — космічній спіралі та розчиненню усіх форм в його рухах.
Dos transgresiones opuestas, pero coincidentes, de la sexualidad normal: la castidad del clérigo cristiano y los ritos eróticos del adepto tantrista. Ambas son negaciones religiosas de la generación animal. La comunión huichol del peyote implica prohibiciones sexuales y alimenticias más rigurosas que la Cuaresma católica y el Ramadán islámico. Cada una de estas prácticas es parte de un simbolismo que abarca al macrocosmos y al microcosmos; cada una de ellas, asimismo, posee una periodicidad rítmica, es decir, se inscribe dentro de un calendario sagrado. La práctica es visión y sacramento, momento único y repetición ritual.	Дві протилежні, але збіжні форми непокори нормальній сексуальності: цнотливість християнського священика й еротичні ритуали послідовників тантри. В обох випадках йдеться про релігійні заперечення тваринної спадщини. У пейотній громаді уїчолів* дотримуються суворіших заборон щодо статевих стосунків і вживання харчових продуктів, ніж обмеження, встановлені під час католицького Великого посту чи ісламського Рамадану. Кожна з цих практик є частиною символізму, що охоплює великий всесвіт і мікрокосм; кожна з них також має свою ритмічну циклічність, тобто вписана у сакральний календар. Кожна така практика — це видіння і таїнство, унікальна мить і ритуальне повторення. *Уїчоль (Huichol) або Вісарітарі (Wixáritari) — корінні мексиканці, що живуть у горах Західного С’єрра-Мадре в мексиканських штатах Наяріт, Халіско, Сакатекас і Дуранго. Як і багато інших автохтонних американських груп, уїчолі традиційно використовували кактус пейот (hikuri) в релігійних ритуалах. Практики уїчолів є максимально точним відображенням доколумбових ритуалів, що включають співи, плачі й контактування з духами предків.	Два протидійних, але водночас подібних зазіхання на нормальну сексуальність: непорочність християнського клірика й сексуальні церемонії тантристів. І те й інше являють собою релігійну відмову від тваринного спадку. Причастя пейотом у племені уїчоль включає заборони на сексуальні зносини та споживання їжі більш суворі, ніж передбачені Великим постом у католиків та Рамаданом у мусульман. Кожна з цих практик — це частина символізму, який включає в себе макрокосмос і мікрокосмос; у кожної з них так само є періодичний ритм, інакше кажучи — визначене місце у священному літочисленні. Ця практика є з’явленням і священнодійством, унікальним моментом й повторюваним обрядом.
Las drogas, las prácticas ascéticas y los ejercicios de meditación no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destrucción. El resultado no es la liberación interior sino la esclavitud, la locura y no la sabiduría, la degradación y no la visión. Esto es lo que ha ocurrido en los últimos años. Las drogas alucinógenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teológico y ritual. Lo primero les daba sentido, trascendencia; lo segundo, al introducir períodos de abstinencia y de uso, minimizaba los trastornos psíquicos y fisiológicos. El uso moderno de los alucinógenos es la profanación de un antiguo sacramento, como la promiscuidad contemporánea es la profanación del cuerpo. Los alucinógenos, por lo demás, sólo son en la primera fase de la iniciación. Sobre este punto Castaneda es explícito y terminante: una vez rota la percepción cotidiana realidad — una vez que la visión de la otra realidad cesa de ofender a nuestros sentidos y a nuestra razón — las drogas salen sobrando. Su función es semejante a la del mandala del budismo tibetano: es un apoyo de la meditación, necesario para el principiante, no para el iniciado.	Наркотики, аскетичні практики і вправи з медитації — це не мета, а лише засоби. Якщо засіб перетворюється на мету, то він стає руйнівним елементом. Як наслідок, замість внутрішнього звільнення отримуємо рабство, замість мудрості — божевілля, замість бачення — деградацію. Саме це й відбувалося протягом кількох останніх років. Галюциногенні засоби перетворилися на потенційно шкідливі, тому що були вирвані з контексту теології і ритуалу. Теологія дає їм сенс і трансцендентність; ритуал, завдяки чергуванню періодів утримання та вживання, мінімізує психічні та фізіологічні порушення. Сучасне використання галюциногенів — це осквернення давнього таїнства, так само як сучасна розпуста — це осквернення тіла. Галюциногени, між іншим, є лише першим етапом втаємничення. Щодо цього Кастанеда висловлюється дуже чітко й остаточно: щойно тільки зруйнується сприйняття звичайної реальності, щойно тільки бачення іншої реальності перестане ображати наші чуття й наш розум, як одразу ж відпаде будь-яка потреба в наркотиках. Їхня функція подібна до мандали в тибетському буддизмі: вона є підтримкою медитації, що необхідна початківцеві, але не тому, хто вже втаємничений.	Наркотичні засоби, скитницькі й медитаційні практики не є ціллю, вони — тільки засоби. Коли із засобу роблять мету, він перетворюється на руйнівний чинник. В результаті немає внутрішнього звільнення, а лише рабство; нерозважність заступає благорозумність, і ми маємо не видіння, а занепад. Це те, що мало місце останні декілька років. Галюциногени стали потенційно руйнівними через те, що вони були вирвані з богословського та обрядового контексту. Перший надає їм напрямок відчуттів та проникливість; другий, за умови дотримання періодів абстиненції і застосування, дозволяє звести до мінімуму психічні та фізіологічні розлади. Сучасне використання галюциногенів є опоганенням древнього причастя, як сучасна розпуста є опоганенням тіла. Зрештою, галюциногенні засоби — це лише перша фаза ініціації. Кастанєда пояснює це питання чітко й остаточно: досить лише зруйнувати світосприйняття нашої повсякденної дійсності, досить лише баченню іншої дійсності припинити бути образливим для наших почуттів і розуму, і наркотичні засоби більше не потрібні. Їх призначення подібне до мандали в тибетському буддизмі: це допомога медитації, потрібна для початківців і зайва для вже посвячених.
La acción de los alucinógenos es doble: son una crítica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, según el caso, pero siempre maravilloso. (La droga otorga paraísos e infiernos conforme a una justicia que no es de este mundo, pero que, indudablemente, se parece a la del otro según lo han descrito los místicos de todas las religiones.) La visión de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destrucción de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podría llamarse la crítica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la crítica racional de la realidad. La visión se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, oímos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos. Pirrón es el patrono de todos los místicos y chamanes.	Дія галюциногенів подвійна: вони ставлять під сумнів звичну реальність і пропонують нам іншу реальність. Світ, який ми бачимо, відчуваємо і мислимо, постає перед нами як щось перекручене і змінене до невпізнання; на його руїнах з’являється інший світ, жаский і гидотний або чарівний і притягальний, в залежності від випадку — але при цьому завжди дивовижний. (Наркотики дарують рай і пекло згідно зі справедливістю, яка належить не цьому світу, а, схоже, тому іншому світові, як його описували містики всіх релігій). Бачення іншої реальності постає на руйно́вищі звичного нам світу. Руйнування реальності повсякденного життя — це результат того, що можна було б назвати почуттєвою критикою нашого світу. Це еквівалент, у сфері чуттів, раціональних сумнівів щодо реальності. Бачення іншої реальності ґрунтується на глибинному скептицизмі, що змушує нас сумніватися в зв'язності, узгодженості, обґрунтованості й у самому існуванні цього світу, який ми бачимо, чуємо, нюхаємо, і якого торкаємося. Щоб бачити іншу реальність, потрібно сумніватися в тій реальності, яку ми бачимо очима. Піррон* — це голова всіх містиків і шаманів. *Піррон з Еліди (грец. Πύρρων, близько 360 до н. е. — близько 270 до н. е.) — давньогрецький філософ, засновник філософської школи скептицизму.	Галюциногени мають подвійну дію: вони заперечують єдину відому нам дійсність і натомість пропонують іншу. Світ, що його ми бачимо, відчуваємо і маємо в наших думках, раптом виявляється деформованим і спотвореним; на його рештках виникає інший, ніколи не передбачуваний світ — жахливий чи прекрасний, але неодмінно фантастичний і приголомшливий. (Наркотики насилають нам райське блаженство або преспо́дницю як віддяку чи покарання, присудження яких визначається не в цьому світі, але яке, без сумніву, подібне до того, що описували містики всіх релігій). Погляд на іншу дійсність базується на руїнах цієї. Руйнація повсякденної дійсності є наслідком того, що можна було б назвати запереченням відомого нам світу нашими чуттями. У сфері почуттів вона рівнозначна критиці дійсності нашим розумом. Цей погляд спирається на радикальний скептицизм, що дає змогу сумніватися у цілісності, матеріальності, густині й навіть в існуванні того світу, котрий ми сприймаємо за допомогою зору, слуху, нюху і дотику. Аби побачити іншу дійсність, необхідно сумніватися в тій, яку ми сприймаємо за допомогою очей. Піррон є справжній покровитель усіх містиків та шаманів.
La crítica de la realidad de este mundo y del yo la hizo mejor que nadie, hace dos siglos, David Hume: nada cierto podemos afirmar del mundo objetivo y del sujeto que lo mira, salve que uno y otro son haces de percepciones instantáneas e inconexas ligadas por la memoria y la imaginación. El mundo es imaginario, aunque no lo sean las percepciones en que, alternativamente, se manifiesta y se disipa. Puede parecer arbitrario acudir al gran crítico de la religión. No lo es: “When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions… When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions: nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the compositions of these, therefore, which forms the self”. Don Juan, el chamán yaqui, no dice algo muy distinto: lo que llamamos realidad no son sino “descripciones del mundo” (pinturas las llama Castaneda, siguiendo en esto a Russell y a Wittgenstein más que a su maestro yaqui). Estas descripciones no son más sino menos consistentes e intensas que las visiones del peyote en ciertos mementos privilegiados. El mundo y yo: un haz de percepciones percibidas (¿emitidas?) por otro haz de percepciones. Sobre este escepticismo, ya no sensible sino racional, se construye lo que Hume llama la creencia — nuestra idea del mundo y de la identidad personal — y don Juan la visión del guerrero.	Критику реальності нашого світу і людського “я” краще за всіх зробив Девід Г'юм* два сторіччя тому: ми не можемо стверджувати нічого певного ні про об’єктивний світ, ні про суб’єкта, що на нього дивиться, за винятком того, що і те, й інше є продуктами миттєвих і непов'язаних один з одним сприйняттів, які поєднуються між собою за допомогою пам'яті та уяви. Наш світ є уявним, дарма що такими не є сприйняття, в яких він то проявляється, то зникає. Може видатися дещо сумнівним посилання на слова видатного критика релігії. Але це не так: “Коли я дивлюся на цей стіл і той комин, для мене не існує нічого, крім окремих сприйняттів, природа яких є подібна до всіх інших перцепцій... Коли я обертаю свою рефлексію на самого себе, я ніколи не можу сприймати це своє “я” без одного чи більшої кількості сприйняттів: так само я ніколи не можу сприймати нічого іншого, крім перцепцій. Отже, саме їх набір і формує людське “я”. Дон Хуан, шаман я́кі, не говорить щось дуже відмінне від цього: те, що ми називаємо реальністю — це лише “описи світу” (Кастанеда називає їх “картинами світу”, більше йдучи в цьому за Расселом і Віттґенштайном, ніж за своїм якійським учителем). Ці описи є не більш, а менш послідовними й інтенсивними, ніж пейотні видіння в деяких своїх найяскравіших моментах. Світ і “я”: жмуток перцепцій, сприйнятих (переданих?) іншим жмутком сприйняттів. Саме на цьому скептицизмі — вже не чуттєвому, а раціональному — будується те, що Г'юм називає світосприйняттям: наше уявлення про світ й особисту ідентичність, і що дон Хуан називає поглядом воїна. *Г'юм (1711—1776), у підсовітській літературі здебільшого відомий як Юм — шотландський філософ-емпірист, історик та економіст, діяч епохи Просвітництва, насамперед відомий своїми працями у галузі епістемології. Г'юма часто називають провідним неоскептиком вісімнадцятого сторіччя.	Критичний аналіз дійсності цього світу і «Я» людини найкраще вдалося зробити Дейвіду Юму ще два століття тому: ми не в змозі твердити нічого конкретного про світ об’єктів і того, хто на них дивиться, крім одного: і перший, і другий виникають в результаті окремих моментальних і незв'язаних між собою фотознімків сприйняття, котрі сполучаються разом нашою пам'яттю і уявою. Світ є уявлюваним — хоч би яким реальним не було сприйняття, в якому він поперемінно з’являється і зникає. Великому критикові релігії він може здаватися таким, що виникає довільно. Це не так: «Коли я дивлюся на оцей стіл й отой димар, для мене є лише окремі сприйняття, що мають природу, подібну до будь якого іншого сприйняття... Коли я повертаю свої роздуми на самого себе, я не в змозі будь-коли сприймати цього себе без одного чи більше сприйняттів, і я ніколи не можу сприймати щось, окрім сприйняттів. Отже, саме поєднання цих складових елементів й утворює «Я» людини. Якійський шаман дон Хуан не говорить нічого, що суттєво відрізнялося б від цього: те, що ми називаємо «дійсність», є лише «опис світу» («зображення», як це називає Кастанєда, наслідуючи тут більше Рассела і Віттгенштейна, аніж свого вчителя Я́кі) Цей опис не є більше чи менше узгі́дненим та яскравим, ніж пейотові видіння у певних найвиразніших спогадах. Світ і «Я»: промінь сприйнятих сприйняттів (емітованих?) іншим променем сприйняттів. На цьому скептицизмі, уже не сприйняттєвому, а мисленому, постає те, що Юм називає «вірою»: наша ідея світу і персональної ідентичності — і що дон Хуан називає «світоглядом воїна».
El escepticismo, si es congruente consigo mismo, está condenado a negarse. En un primer memento su crítica destruye los fundamentos pretendidamente racionales en que descansa nuestra fe en la existencia del mundo y del ser del hombre: uno y otro son opiniones, creencias desprovistas de certidumbre racional. El escéptico se sirve de la razón para mostrar las insuficiencias de la ratón, su sinrazón secreta. Inmediatamente después, en un movimiento circular, se vuelve sobre sí mismo y examina su razonamiento: si su crítica ha sido efectivamente racional, debe estar marcada por la misma inconsistencia. La sinrazón de la razón, la incoherencia, aparecen también en la crítica de la ratón. El escéptico tiene que cruzarse de brazos y, para no contradecirse una vez más, resignarse al silencio y a la inmovilidad. Si quiere seguir viviendo y hablando debe afirmar, con una sonrisa desesperada, la validez no-racional de las creencias.	Скептицизм, якщо він узгоджується із самим собою, приречений на самозаперечення. Спочатку його критика руйнує нібито раціональні основи, на які спирається наша віра в існування світу й людини: те й інше — це погляди, переконання, що позбавлені раціональної достовірності. Скептик використовує розум для того, щоб показати неспроможність цього ж таки розуму, його приховану хибність і ущербність. Негайно після цього, рухаючись по колу, він повертається до самого себе й перевіряє власні міркування: якщо його критика справді була розумною, то вона має бути позначена власною невідповідністю. Хибність розуму, його непослідовність проявляються також у критиці самого розуму. Скептик має скласти руки і, щоб не суперечити самому собі ще раз, змиритися з тишею і нерухомістю. Якщо він хоче й далі жити й говорити, він повинен погодитись, безнадійно усміхаючись, із не-раціональною обґрунтованістю своїх переконань.	Скептицизм, коли він є самоузгі́днений, приречений на самовідмову. Спершу його критичний аналіз нищить підґрунтя — що претендує на раціональність — нашої віри в існування світу і людини: як перше, так і друге є лише точками зору, поглядами, яким бракує розумної незаперечності. Скептик послуговується розумовими доводами для демонстрації неповноцінності розуму, його потаємної безтолковості. Одразу ж потому, в коловому русі, він повертається до себе самого й вивчає свої умовиводи: якщо його критичний аналіз був дійсно раціональним, він має нести на собі відбиток такої самої хибності й нестійності. Неправота розуму, його суперечність і невідповідність, виявляються в критичному ставленні також і до розуму. Скептик має сидіти, склавши руки — аби знову не суперечити собі, він повинен примиритися з тишею і станом знерухомлення. Якщо він хоче продовжувати залишатися живим і говорити, то мусить визнати, з відчайдушною посмішкою, що сила будь-якого світогляду не є раціональною.
El razonamiento de Hume, incluso su crítica del yo, aparece en un filósofo budista del siglo II, Nagarjuna. Pero el nihilismo circular de Nagarjuna no termina en una sonrisa de resignación sino en una afirmación religiosa. El indio aplica la crítica del budismo a la realidad del mundo y del yo — son vacuos, irreales — al budismo mismo: también la doctrina es vacua, irreal. A su vez, la crítica que muestra la vacuidad e irrealidad de la doctrina es vacua, irreal. Si todo está vacío también “todo-está-vacío-incluso-la-doctrina-todo-está-vacío” está vacío. El nihilismo de Nagarjuna se disuelve a sí mismo y reintroduce sucesivamente la realidad (relativa) del mundo y del yo, después la realidad (también relativa) de la doctrina que predica la irrealidad del mundo y del yo y, al fin, la realidad (igualmente relativa) de la crítica de la doctrina que predica la irrealidad de mundo y del yo. El fundamento del budismo con sus millones de mundos y, en cada uno de ellos, sus millones de Budas y Bodisatvas es un precipicio en el que nunca nos despeñamos. El precipicio es un reflejo que nos refleja.	Міркування Г'юма, навіть його критика нашого “я”, подибуються у буддійського філософа ІІ сторіччя Наґарджуни*. Проте коловий нігілізм Наґарджуни завершується не безнадійною усмішкою, а шанобливим твердженням. Індієць застосовує буддійську критику реальності світу і нашого “я” — вони є пусті, нереальні — до самого буддизму: це вчення також пусте й нереальне. У свою чергу, критика, яка вказує на пустоту і нереальність вчення, також є пустою, нереальною. Якщо все пусте, то твердження “усе-пусте-включаючи-вчення-що-все-пусте” теж пусте. Нігілізм Наґарджуни розчиняється сам у собі й заново вводить по черзі (відносну) реальність світу і “я”, потім (також відносну) реальність учення, яке проголошує нереальність світу і “я”, і нарешті, реальність (так само відносну) критики вчення, яке проголошує нереальність світу і “я”. Основа буддизму з його мільйонами світів і мільйонами Буд та Бодгісатв у кожному з них — це безодня, в яку ми ніколи самі себе не скинемо. Ця безодня є відображенням, яке віддзеркалює нас самих. *Нага́рджуна (санскр. नागार्जुन, Nāgārjuna— “срібний змій”; кит. 龍樹, Lóngshù Луншу; яп. 龍樹, Рю:дзю; кор. 용수, Йон’су; тел. నాగార్జునా) — видатний індійський мислитель (приблизно II-III століття), що розвинув ідею про “пустотність” дгарм; засновник буддійської школи Мадг’ямаки і провідна фігура в буддизмі Магаяни. Належить до 84 магасиддг буддизму.	Розмисли Юма, включно із його витлумаченням «Я» людини, знаходимо також у філософа-буддиста другого століття Нагарджуни. Але кільцевий нігілізм Нагарджуни не закінчується покірною посмішкою, натомість він доходить релігійного висновку. Індієць застосовує до буддизму буддійське заперечення дійсності світу і «Я» — вони є порожні, недійсні, тож і сама буддійська доктрина також порожня і недійсна. Подібним чином, тлумачення, що виявляє беззмістовність, порожність і недійсність буддійської доктрини, теж беззмістовне, порожнє та недійсне. Якщо усе порожнє, то «все-порожнє-включно-з-доктриною-що-все-порожнє» — також є порожнім висловом. Нігілізм Нагарджуни розчиняється в самому собі й послідовно повторно вводить одне за одним (відносну) дійсність світу і «Я», відтак (також відносну) дійсність вчення, що стверджує недійсність світу і «Я», і зрештою, дійсність (так само відносну) заперечення вчення, що стверджує недійсність світу і «Я». Фундамент буддизму з його мільйонами світів і, в кожному з них, своїми мільйонами Буд та Бодісатв являє собою прірву, в яку ми ніколи не стрибатимемо. Прірва — це віддзеркалення, в якому відображаємося ми.
No sé qué pensarán don Juan y don Genaro de las especulaciones de Hume y de Nagarjuna. En cambio, estoy (casi) seguro de que Carlos Castaneda las aprueba — aunque con cierta impaciencia. Lo que le interesa no es mostrar la inconsistencia de nuestras descripciones de la realidad — sean las de la vida cotidiana o las de la filosofía — sino la consistencia de la visión mágica del mundo. La visión y la práctica: la magia es ante todo una práctica. Los libros de Castaneda, aunque poseen un fundamento teórico: el escepticismo radical, son el relate de una iniciación a una doctrina en la que la práctica ocupa el lugar central. Lo que cuenta no es lo que dicen don Juan y don Genaro, sino lo que hacen. ¿Y qué hacen? Prodigios. Y esos prodigios ¿son reales o ilusorios? Todo depende, dirá con sorna don Juan, de lo que se entienda por real y por ilusorio. Tal vez no son términos opuestos y lo que llamamos realidad es también ilusión. Los prodigios no son ni reales ni ilusorios: son medios para destruir la realidad que vemos. Una y otra vez el humor se desliza insidiosamente en los prodigios como si la iniciación fuese una larga tomadura de pelo. Castaneda debe dudar tanto de la realidad de la realidad cotidiana, negada por los prodigios, como de la realidad de los prodigios, negada por el humor. La dialéctica de don Juan no está hecha de razones sino de actos pero no por eso es menos poderosa que las paradojas de Nagarjuna, Diógenes o Chuang-Tseu.	Я не знаю, що подумали б дон Хуан і дон Хенаро про міркування Г'юма і Наґарджуни. Натомість я (майже) впевнений, що Карлос Кастанеда схвалив би їх, хоча й дещо нетерпляче. Він зацікавлений не в тому, щоб показати хисткість і необґрунтованість наших описів реальності — використовуваних як у повсякденному житті, так і у філософських системах — а в демонстрації слушності й обґрунтованості магічного погляду на світ. Погляду і практики: магія — це насамперед практика. Книжки Кастанеди, хоча й мають теоретичне підґрунтя — глибинний скептицизм — є розповіддю про втаємничення, долучення до знання, в якому центральне місце посідає практика. Він розповідає не про те, що кажуть дон Хуан і дон Хенаро, а про те, що вони роблять. І що ж вони роблять? Дива. І ці дива, вони реальні чи ілюзорні? Усе залежить, сказав би дон Хуан єхи́дкува́то, що саме ви вважаєте реальним та ілюзорним. Можливо, це не протилежні терміни, і називане нами реальністю також є ілюзія. Дива не є ані реальні, ані ілюзорні — вони лише засоби для руйнування тієї реальності, яку ми бачимо. Раз у раз у дивах мимохіть проглядається гумор, неначе усе це посвячення було одним масштабним розіграшем. Кастанеда мусить сумніватися як у реальності повсякденного світу, яку заперечують усі ці дива, так і в реальності див, яку заперечує гумор. Діалектика дона Хуана походить не з роздумів, а з дій, але через це вона наділена не меншою силою, ніж парадокси Наґарджуни, Діогена або Чжуан-Цзи*. *Чжуан-цзи — (кит. 莊子, Мудрець Чжуан, або Чжуан Чжоу, 369-286 рр. до н. е.) — філософ епохи Змагань Царств, автор (принаймні заклав основу) однойменного даоського трактату “Чжуан-Цзи”, або “Наньхуа чжень цзин” — “Істинний канон країни Південних Квітів”	Мені невідомо, якої думки були б дон Хуан та дон Хенаро про спекуляції Юма і Нагарджуни. Але я майже переконаний у тому, що Карлос Кастанєда схвалив би їх, хоча і з певним роздратуванням. Йому цікаво показати не сумнівність і неспроможність наших описів дійсності — чи то в повсякденному житті, чи то у філософії, а узгі́дненість магічного бачення світу. Бачення й практики: магія — це перш за все практика. Хоча книги Кастанєди і мають теоретичний фундамент: радикальний скептицизм, вони оповідають про посвячення у вчення, де провідна роль відведена діям. Кастанєда розказує нам не про те, що говорять дон Хуан із доном Хенаро, а про те, що вони роблять. А що вони роблять? Чудеса і дивовижі. Чи їхні чудеса дійсно існують, чи вони є лише в нашій уяві? Усе залежить від того, із саркастичною посмішкою сказав би дон Хуан, що ви розумієте під дійсним чи уявним. Може бути, це зовсім не протилежні терміни і те, що ми називаємо дійсністю, так само існує в нашій уяві. Чудеса не є ні дійсними, ні уявними, вони — це спосіб руйнування дійсності, котру ми бачимо. Знову й знову гумор зрадницьки проглядає з-поміж чудес, неначе уся ця ініціація являла собою одне тривале ошука́нство. Кастанєда повинен сумніватися як у дійсності повсякденного світу, котрій суперечать чудеса і дивовижі, так і в дійсності чудес і дивовиж, якій суперечить гумор. Дон-Хуанова діалектика породжена не розмірковуваннями, а діями, проте це зовсім не робить її менш потужною, ніж парадокси Нагарджуни, Діогена чи Мудреця Чжуана.
La función del humor no es distinta de la de las drogas, el escepticismo racional y los prodigios: el brujo se propone con todas esas manipulaciones romper la visión cotidiana de la realidad, trastornar nuestras percepciones y sensaciones, aniquilar nuestros endebles razonamientos, arrasar nuestras certidumbres — para que aparezca la otra realidad. En el último capítulo de Journey to Ixtlán, Castaneda ve a don Genaro nadando en el piso del cuarto de don Juan como si nadase en una piscina olímpica. Castaneda no da crédito a sus ojos no sabe si es víctima de una farsa o si está a punto de ver. Por supuesto, no hay nada que ver.	Призначення гумору не відрізняється від призначення наркотиків, раціонального скептицизму і див — за допомогою всіх цих маніпуляцій мольфар прагне зламати повсякденний погляд на реальність, трансформувати наші сприйняття і відчуття, знищити наші надумані міркування, зруйнувати нашу впевненість — для того, щоб проявилася інша реальність. В останньому розділі “Подорожі до Істлану”* Кастанеда бачить дона Хенаро, який плаває по підлозі кімнати дона Хуана, неначе в олімпійському басейні. Кастанеда не йме віри своїм очам, він не знає, чи став жертвою обману, чи зараз почне “бачити”. Звісно, йому не залишається нічого, крім як бачити. *Ixtlan — мексиканський топонім ацтекського походження. В ацтекській вимові передається як "Іштлан", в іспанській — як “Істлан” або ж “Іхтлан”. Іншими мовами слід передавати так само, як іспанською або ацтекською. Транслітерація через “ікс” (Ікстлан, Ікстлен) — неправильна.	Функція гумору не відрізняється від функції наркотичних препаратів, раціонального скептицизму й чудес: всіма своїми діями відун домагається руйнування нашого звичного бачення дійсності, трансформації наших уявлень і почуттів, зведення нанівець наших безпідставних розумувань, порушення нашої впевненості — для того, щоб нам нарешті відкрилася інша дійсність. У прикінцевій главі «Подорожі до Іштлану» Кастанєда бачить, як дон Хенаро плаває подвір'ям дона Хуана, ніби в олімпійському басейні. Кастанєда не вірить власним очам і не знає, чи він є жертва якогось ошука́нства чи стоїть на порозі «бачення». Певна річ, немає нічого, щоб бачити.
Eso es lo que llama don Juan: parar el mundo, suspender nuestros juicios y opiniones sobre la realidad. Acabar con el “esto” y el “aquello”, el sí y el no, alcanzar ese estado dichoso de imparcialidad contemplativa a que han aspirado todos los sabios.	Це є те, що дон Хуан називає: зупинити світ, припинити наші судження і думки про реальність. Покінчити з уявленням про “це” і “те”, “так” і “ні”, досягти того щасливого стану споглядальної неупередженості, до якого прагнули всі мудреці.	Це те, що дон Хуан називає «зупиненням світу», припиненням наших суджень і поглядів на дійсність. Покласти край нашим уявленням про «оце» й «оте», «так» і «ні», досягти того блаженного стану безстороннього споглядання, що його шукали усі любому́дри.
La otra realidad no es prodigiosa: es. El mundo de todos los días es el mundo de todos los días: ¡qué prodigio! La iniciación de Castaneda puede verse como un regreso, guiado por don Juan y don Genaro — ese Quijote y ese Sancho Panza de la brujería andante, dos figuras que poseen la plasticidad de los héroes de los cuentos y leyendas — el antropólogo desanda el camino. Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre — imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto.	Інша реальність не є дивом: вона просто є. Світ повсякденного життя є нашим буденним світом — оце справжнє диво! Посвячення Кастанеди можна розглядати як повернення, скеровуване доном Хуаном і доном Хенаро — такими собі мандрованими Кіхотом і Санчо Пансою мольфарства, двома персонажами з пластикою героїв казок та легенд — антрополог повернувся назад тим самим шляхом. Повернення до себе, але не до того, що було, не в минуле: в сьогодення. Відновлення прямого, нічим не затьмареного погляду на світ, це момент нерухомості, в якому, здається, все зупинилося, час став на паузу. Нерухомість, яка, без сумніву, лине — логічна неможливість, але неспростовна реальність для почуттів. Невидиме дозрівання миті, яка зароджується, квітне, в'яне й знову дає пагони. Зараз: перед розділенням на правду-чи-неправду, реальне-чи-ілюзорне, красиве-чи-потворне, добре-чи-погане. Всі ми колись дивилися на світ цим первозданним поглядом, але з часом втратили секрет цього бачення.	Інша дійсність — це не є щось надзвичайне або виняткове: вона просто існує. Звичним для нас світом є наш повсякденний світ — яка дивовижа! Ініціація Кастанєди може розглядатись як шлях назад під опікою дона Хуана й дона Хенаро — цих Дон Кіхота й Санчо Панси мандрівного ві́дання, двох героїв, що мають гнучкість звитяжців у казках та легендах — антрополог пішов зворотною дорогою. Шлях до себе, проте не до себе з минулого: у теперішній день. Повернення безпосереднього бачення світу, це миттєвість цілковитого знерухомлення, коли все виглядає зупиненим, застиглим, ніби поставлене на часову паузу. Знерухомлення, що безсумнівно є плинким — це немислиме з погляду логіки, але незаперечна дійсність для органів чуття. Невидиме дозрівання миттєвості, що народжується, розцвітає, зав'ядає і проростає знову. Тепер: до відокремлення, до появи хибного-істинного, справжнього-уявного, гарного-бридкого, хорошого-кепського. Кожен з нас мав колись це первісне, чисте бачення світу, але потім загубив його таємницю.
Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira. La antropología llevó a Castaneda a la hechicería y ésta a la visión unitaria del mundo: a la contemplación de la otredad en el mundo de todos los días. Los brujos no le enseñaron el secreto de la inmortalidad ni le dieron la receta de la dicha eterna: le devolvieron la vista. Le abrieron las puertas de la otra vida. Pero la otra vida está aquí. Sí, allá está aquí, la otra realidad es el mundo de todos los días. En el centro de este mundo de todos los días centellea, como el vidrio roto entre el polvo y la basura del patio trasero de la casa, la revelación del mundo de allá. ¡Qué revelación! No hay nada que ver, nada que decir: todo es alusión, seña secreta, estamos en una de las esquinas del cuarto de los ecos, todo nos hace signos y todo se calla y se oculta. No, no hay nada que decir.	Ми втратили силу, яка з'єднує того, хто дивиться, з тим, на що він дивиться. Антропологія привела Кастанеду до чаклунства, а чаклунство відкрило йому цілісний погляд на світ, можливість споглядання інакшості у світі повсякденності. Мольфари не навчили його секретів безсмертя, не дали йому рецепта довічного щастя: вони просто повернули йому зір. Вони відкрили йому двері до іншого життя. Але інше життя — тут. Справді, “там” знаходиться “тут”, інша реальність перебуває в світі нашого повсякденного життя. У самому центрі цього світу повсякденності вона виблискує, неначе розбите скло серед пороху та сміття на задньому подвір’ї, прояв іншого світу. І який прояв! Немає більше на що дивитися, немає більше що сказати: усе це натяк, таємний знак, ми перебуваємо в одному з куточків кімнати з луною, де все робить нам знаки і все мовчить та ховається. Ні, немає більше про що говорити.	Ми колись загубили силу, що поєднує те, на що дивляться, із тим, хто дивиться. Антропологія привела Кастанєду до знахарства, а воно — до бачення єдності світу: до споглядання іншості в повсякденному світі. Відуни не відкрили йому таємниці безсмертя, як також не надали рецептів вічного блаженства: вони лише повернули його втрачений зір. Відуни відчинили йому двері до іншого життя. Але це інше життя існує тут. Так, «там» — це «тут», інша дійсність — це наш повсякденний світ. Посередині цього буденного й звичного нам світу вона іскриться й мерехтить, як з-під розкиданого на задньому дворі бруду та сміття сяють шматочки скла — проблиск потойбіччя. Оце так проблиск! Нема більше на що дивитися, нема більше про що мовити: усе це алюзія, таємничий жест — ми знаходимося в одному кутку дзеркальної кімнати, в якій усе нам робить знаки, все мовчить і зберігає свою таємницю. Ні, взагалі нема чого казати.
Alguna vez Bertrand Russell dijo que “la clase criminal está incluida en la clase hombre”. Uno podría decir: “La clase antropólogo no está incluida en la clase poeta, salvo en algunos casos.” Uno de esos casos se llama Carlos Castaneda.	Одного разу Бертран Рассел мовив: “до виду людей входить і підвид злочинців”. Ці слова можна перефразувати так: “до виду поетів не входить підвид антропологів, за деякими поодинокими винятками”. Одним із таких винятків є Карлос Кастанеда.	Якось Бертран Рассел сказав: «вид злодіїв є частиною виду людей». Можна було б переінакшити цей вислів, сказавши, що «вид антропологів не є частиною виду поетів, за винятком деяких нечисленних випадків». Один із таких випадків носить ім’я Карлоса Кастанєди.
Octavio Paz	Октавіо Пас	Октавіо Пас
Cambridge, Mass.,	Кембридж, Массачусетс	Кембрідж, Масс.
15 de septiembre de 1973.	15 вересня 1973 року	15 вересня 1973 р.

Це есе, попри його відомість, досі (начебто) не перекладене на жодну іноземну мову. Український переклад - перший. Отже, критикуйте, будь ласка, усе, що того вартує, щоб він був також і найкращим.

ага. про критику внизу написано. буде критика

Кувалда писав:ага. про критику внизу написано. буде критика

Я щойно виклав оновлену редакцію обох перекладів, критикуйте, будь ласка, цю останню версію.

ПЕРВОЗДАННИЙ ПОГЛЯД/ ЧИСТИЙ ПОГЛЯД. Не скажу, що ближче до оригіналу, але первоздан[н]ний надто пишно. Досить Первісний.
Переднє слово до “Вчення дона Хуана” Карлоса Кастанеди/Передмова до «Уроків дона Хуана» Карлоса Кастанєди. Краще Кастанеди
Замість Вчення краще Учення. Уроки не годяться. В українській мові, незалежно від того, чого навчають у школах/університетах уроки, означають трохи не те: "Уро́ки, -ків, м. Сглазъ. Мил. 33. Виливали переполох, вмивали од уроків. Кв. Від уроків і Бог не заховає. Ном. На бджолу уроки нападуть. Мнж. 152. Ум. Уро́ченьки. Ув. Уро́чища. Вишептати уроки-урочища. Мнж. 152. У гуцуловъ въ ед. ч.: уро́чище. Шух. І. 210". Тому, як бачитимете книжки а ля "Уроки української мови" навіть у руки не беріть .
Кілька років тому старий Мішо сказав мені: “Я починав публікувати свої вірші з мізерних накладів. Перший тираж був якихось двісті примірників/Минуло декілька років відтоді, як Мішо — уже на схилі свого життя — звернувся до мене з такими словами: «Я почав з друку моїх віршів зовсім невеликим тиражем, близько двохсот копій.
Кілька років тому звучить краще. старий Мішо звучить фамільярно, уже на схилі свого життя – добре. сказав мені краще за звернувся до мене з такими словами
а зараз досяг уже двадцяти тисяч/а тепер уже подолали позначку в 20 000 копій.
Тут тре’ тепер, а не зараз. уже подолали позначку в 20 000 копій – кострубато.
Минулого тижня один видавець запропонував опублікувати мої книжки в певній добірці накладом у сто тисяч/Тиждень тому я отримав від якогось видавництва пропозицію надрукувати збірку моїх книг стотисячним тиражем. Другий варіянт кращий.
Я відмовився: я хочу знов повернутися до моїх початкових двохсот примірників.”/Я відповів йому “ні”, бо хочу повернутися до своїх колишніх двох сотень копій.» Перший варіянт кращий.

Важко не погодитись з Мішо: краще бути нікому не відомим, ніж погано відомим/Як тут не відчути симпатію до Мішо! Адже ліпше бути зовсім незнаним, аніж малознаним. Антоненко-Давидович сказав би, що тут тре’ не краще, а ліпше, але, як на мене, годяться обидві варіянти, але другий трохи зграбніший.
Як забагато світла, так і забагато тіні однаково заважають бачити/Надмірне світло має такий самий ефект, що й надмірна темрява: і те, й інше заважає бачити. Надмірне світло і надмірна темрява однаково заважають бачити і те, й інше – і те й це
твір має зберігати свою таємницю/твір повинен залишатися загадковим. Перший варіянт кращий
Гомер залишається тим самим Гомером/Гомер зостається Гомером. Гомер буде
Вони не розкривають загадок твору, а лише нівелюють і заяложують їх/Таїна не щезає — вона деградує. Другий варіянт ліпший
“Фрейліни”* стають об’єктом тупого обожнювання/з «Менін» роблять ікону для тупих молитов. Перший варіянт кращий
а книжки Маркса перетворюються на водночас священні й ніким не читані речі/а з творів Маркса — сакральні й разом із тим нечитабельні об’єкти поклоніння. Тут трохи відмінний зміст: не читані – які ніхто не читав/читає, а нечитабельні – українською "нечитні" – які важко читати. З дальшого змісту, можуть бути обидва варіянти.
(у комуністичних країнах ніхто їх не читає, але всі марно й безглуздо на них присягають)/ (в комуністичних державах їх не читає жодна людина, хоч би як вони заприсягалися в протилежному). Теж змісти відмінні, і теж можливі обидва
Зменшення значущості твору після того, як він стає загальним надбанням, є одним з етапів процесу, що його ми називаємо “споживання”/Деградація будь-чого написаного з моменту його опублікування являє собою лише частину процесу, називаного в нас «споживанням». Другий варіянт ліпший. є одним з етапів – це один з етапів
Перетворившись на звичайні солодощі, літературні твори більше не смакуються, а буквально проковтуються читачами, які весь час кудись поспішають і постійно відволікаються/Перетворивши твір на цукерки, читачі його літерально ковтають — без задоволення, поспіхом, раз у раз відволікаючись на щось інше. Другий варіянт буде ліпший, якщо замінити літерально на буквально
Опинившись у безвиході, деякі таланти з відчаю намагаються протиставити простоті непрозорий текст/Деякі відчайдушні кмітливці протиставляють легкості сприйняття геть незрозумілі тексти. Другий варіянт ліпший
Самовбивчий засіб/Це суїцидальний прийом. Перший варіянт кращий прийом – росіянізм і до того ж варваризм.
Як чудовий приклад цього можна навести “Поминки за Фіннеґаном”/Визначним прикладом цього є твір «Фінеганова три́зна». Правильніше: "Поминки по Фіннеґану"/"Тризна по Фінегану". прикладом цього є – приклад цього
складність цієї книжки залежить не від недоступності, а від багатозначності її змісту: кожна фраза і кожне слово вміщує в собі цілий жмуток значень, жменю семантичного насіння, яке Джойс* сіє в наші вуха з надією, що воно проросте в нашій голові/своєю складністю він завдячує факту, що його зміст недоступний без того, щоб мати декілька значень: кожне речення й кожне слово є цілим пучком значень, пригоршнею семантичних насінин, посіяних Джойсом в наші вуха у сподіванні на те, що вони дадуть паростки в наших головах Перший варіянт кращий слово є цілим пучком значень – не годиться
Іксіон, перетворений на книжку, Іксіон та його розумування, рефлексії та роздуми/Іксіона перетворили на книгу; Іксіон і його рефлексії, флексії та флюксії — ціле плетиво думок й перестрибування з однієї на іншу. Перший варіянт перекладу неточний, другий – надмірний.
завдяки монументальному роману – романові. Його перу також належить найбільш загадковий та багатоплановий твір “Поминки за Фіннеґаном” (1939). найбільш тут недоречне
Твір, що витримав перевірку часом — ми називаємо його “класикою” — це твір, який ніколи не перестає продукувати нові смисли/Твір, який ми називаємо класичним, має властивість безупинного генерування нових значень. Другий варіянт ліпший. смисли – сенси/змісти
Зі здатності до самотворення виходить безліч різних значень, а з цього — велике розмаїття прочитань і тлумачень/Спроможність автоматично відтворюватися породжує велику кількість значень, а відтак і численні різні інтерпретації. до самотворення/автоматично відтворюватися — самовідтворюватися. а відтак – неправильний ужиток. відтак=після того, а не "з цього" чи "тому".
Періодика — це дитина літератури, і вона її пожирає: це мова, яка використовується і з використанням вичерпується й закінчує свій шлях на смітнику;/Періодичні видання є дітищем літератури, і вони ж її поглинають: це використовувана мова, яка при вживанні поступово переводиться на ніщо і зрештою опиняється на звалищі. У першому варіянті незрозуміло, хто кого пожирає, у другому: є дітищем;
“Кіхот” — це мова, що в процесі її використання самовідтворюється і стає чимось іншим/Дон Кіхот — це мова, яка під час використання отримує новий розвиток і перетворюється на щось інше. Розвиток не отримує, а дістає.
Це така собі двозначна прозорість: один смисл указує на можливість існування інших смислів/Це нечітка двоїста прозорість: одне значення показує інші можливі значення. – значення вказує на можливість існування інших значень

Дякую за таку ґрунтовну критику! Чим, на Ваш погляд, можна замінити "уроки", крім "учення"?

можна повчання

Що подумав би Карлос Кастанеда про надзвичайну популярність своїх книжок?/Що подумає Карлос Кастанєда про величезну популярність його робіт? Я не знаю, коли це написано [на якому світі перебував в той момент Кастанеда], але не годяться обидва варіянти: що міг би подумати/що думає
Ймовірно, просто знизав би плечима: ще одна невизначеність у творі, який з моменту появи викликає збентеження та сумніви/Мабуть, лише поведе плечима: найбільша неясність у творах, що від часу своєї появи спричинюють здивування та непевність. Перший варіянт кращий.
У часописі “Тайм” декілька місяців тому опубліковували розлоге інтерв'ю з Карлосом Кастанедою/Кілька місяців тому журнал «Час» (Time) надрукував велике інтерв'ю з Карлосом Кастанєдою. Не варто перекладати назву часопису.
Зізнаюся, що особа “таємничого Кастанеди” мене цікавить значно менше, ніж його книжки/Я признаюся, що «загадковий Кастанєда» цікавий мені менше, аніж його твори. Перший варіянт кращий.
Секрет його походження — чи він перуанець, бразилець або чилієць? — видається мені якоюсь зовсім неважливою таємницею порівняно з тими, які пропонують нам його твори/Хто він — перуанець, бразилець чи чілієць — для мене це дуже посередня таємниця, якщо згадати всі ті загадки, з якими ми стикаємося в його книгах. Другий варіянт кращий. порівняно з тими — росіянізм — проти тих.
Перша з них стосується власне їхньої природи і змісту: це антропологія чи художній вимисел?/Перша загадка пов’язана з походженням цих творів: вони є антропологією чи фантастикою? вимисел – росіянізм; вони є антропологією – полонізм.
Хтось міг би сказати, що моє запитання пусте: чи це антропологічні праці, чи белетристика, значення те саме/Можливо, скажуть, що моє питання беззмістовне: будь вони документальними антропологічними свідоцтвами чи літературною вигадкою, значимість його книг від цього не зміниться. будь вони документальні антропологічні свідоцтва чи літературна вигадка, значущість
Такий літературний твір уже являє собою етнографічний документ — до того ж документ, який має беззаперечну літературну цінність, що були змушені визнати навіть найлютіші його критики/Така художня вигадка вже сама по собі є етнографічним документом, і при цьому документом, який без сумніву має літературну цінність — це навіть визнали його найнепримиренніші й найзапекліші опоненти. найлютіші – це занадто; вигадка вже сама по собі є етнографічним документом – вигадка вже сама по собі – етнографічний документ/сама по собі є етнографічний документ
Приклад “Сумних Тропіків”* (автобіографія антрополога й етнографічне свідоцтво) відповідає на це запитання/Прикладом відповіді на це питання є «Сумні Тропіки» — автобіографія антрополога й водночас етнографічне свідоцтво. Прикладом... є – полонізм
Чи справді відповідає?/Але чи справді вони є відповіддю? вони є відповіддю
Якщо книжки Кастанеди є художньою літературою, то вона дуже дивна: її тема — це поразка антропології та перемога магії; якщо ж це антропологічні праці, то їхня тема принаймні не може бути меншою, аніж відплата “об'єкта” антропології (мольфара) антропологові аж до його перетворення на чаклуна/Якщо твори Кастанєди є літературною вигадкою, то вони подають її в дуже дивний спосіб: їхня тема — це неспроможність антропології і тріумф магії; коли ж це роботи з антропології, то їхній предмет не менший, ніж помста з боку антропологічного «об'єкта» (відуна) антропологу шляхом перетворення останнього на знахаря. є художньою літературою; є літературною вигадкою
Антиантропологія/Тоді це вже якась антропологія-навпаки. Другий варіянт кращий.
*“Сумні тропіки” франц. Tristes Tropiques (1955) — мемуари французького антрополога й структураліста Клода Леві-Строса (Claude Lévi-Strauss), що переважно присвячені спогадам про його роботу в Бразилії й насичені філософськими ідеями та роздумами на найрізноманітніші теми. Стосовно Клода Леві, то оригінально він звучить як Кльод Лєві. Але то вже таке