Дальші три розділи покажуть, що платонізм усе ще має істотний вплив на три сфери людської думки: чисту математику, фундаментальну фізику та теологію. Не потрібно погоджуватися з тим, що це бажаний і виправданий стан справ, щоб хотіти зрозуміти, чому це так. Варто вділити кілька сторінок з описом його історичного походження. Почнемо з Пітагора, який народився на грецькому острові Самосі за понад сто років до Платона і вивчав математику в Талеса в Мілеті. Він провів якийсь час у Єгипті та Вавилоні, але врешті оселився в Кротоні, на півдні Італії, де заснував школу послідовників, які називали себе пітагорійцями. Розповіді про його життя далеко не вірогідні, можливо, трохи більше ніж міти, але його школа, яку можна було б також назвати релігійним культом, поставила математику в серцевину реальності. Ось одне з їхніх переконань:
«Вдихання апейрона» [або, можливо, «поява структури в безмежному космічному хаосі»] також робить світ математичним, не просто можливим для опису за допомогою математики, а справді математичним, бо він демонструє числа та реальність, яку слід підтримувати за тим же принципом.
Грецький філософ Платон провів більшу частину свого життя в Атенах, де відкрив Академію, присвячену філософському мисленню в 386 році до н.е. Багато його книг зберігають і розкривають повністю пропрацьовану філософію. Його «Республіка» чудово чітка, але «Тимей», у якому виклав свої космогонії та релігійні погляди, незрозумілий без експертного тлумачення. Його платонізм протягом століть перетворився на неоплатонізм, і він справив значний вплив на ранньохристиянську церкву. Платонічний деміург, єдиний творець поза простором і часом, має багато спільного з християнським Богом, але не має особистих характеристик останнього.
Поняття Платона про ідеальні форми, пояснене в «Республіці», було центральне в його філософії. Він вважав, що краса, істина, справедливість та інші форми реальніші, ніж окремі їхні приклади, з якими ми стикаємося у своєму звичайному житті. Через Сократа він висловлює зневагу до тих, хто вважав, що матеріальний світ справжній, вважаючи за краще описувати його як слабку тінь первинної реальності ідеальних форм. Ці форми жодним чином не обмежувалися лише абстрактними сутностями:
Усі його форми існували в ідеальному світі поза простором і часом, і філософи могли вловити їх проблиски або, можливо, згадати їх з попереднього існування, доклавши достатніх зусиль. На Платона сильно впливали старший Сократ і пітагорійці, але він надавав математиці нижчий статус, ніж вивченню реальності, що осягається лише розумом, хоча обоє стосувалися ідеальних форм. Математика (під якою він мав на увазі аритметику та геометрію) переймалася міркуванням з припущень, а не перших принципів, і тому ніколи врешті не міг зрозуміти її предмет. Платон мало цікавився тим, що ми називаємо фізикою, вважаючи, що філософи повинні зосереджувати свою увагу на реальності, а не на недосконалих наближеннях до неї, які надавав фізичний світ.Бог створив лише одну сутнісну Форму Ліжка в первинній природі речей, або тому, що він так хотів, або тому, що якась необхідність заважала йому зробити більше ніж одну; у будь-якому разі він не виробив більш ніж одну, і більше ніж одна не могла бути вироблена... І я гадаю, що Бог це знав, а що він хотів бути творцем справжнього Ліжка, а не просто столяром, який виготовляє певне ліжко, то вирішив зробити первинну реальність унікальною.[20]
Існують реальні відмінності між ідеальними формами, запропонованими Платоном, і тими, що ми називаємо поняттями. Поняття – це психічні стани; вони залежать від нашого існування і можуть бути невиразними. Вони можуть бути модифікованими або розвиватися з часом. Ідеальні форми, з іншого боку, існують самі по собі, і вони існували б, навіть якби люди ніколи не існували. Платон вважав, що кожна ідеальна форма унікальна, але це викликає величезні проблеми. Як кути ідеального трикутника можуть дорівнювати 180°, якщо кожен з них не має якогось встановленого значення? Очевидне розв’язання цієї проблеми полягає в тому, щоб мати різний ідеальний трикутник для кожного розміру і форми, але це свідчить про те, що з подібних причин має бути величезна різноманітність ідеальних ліжок. Навіть якщо хтось прийме це, у нього все ще будуть проблеми в ситуаціях, коли йдеться про кілька однакових трикутників у різних положеннях, як на рисунку 2.5.
Арістотель навчався в Платоновій Академії, але не погодився з великою частиною того, що Платон писав про філософію математики. Ставлення Арістотеля до світу було експериментальніше та емпіричніше. Зокрема, він розмежував фізику та математику і вважав фізику фундаментальнішою. Хоч у нас немає систематичної оцінки філософії математики Арістотеля, схоже, він вважав математику такою, що виникає завдяки процесові абстрагування від фізичного світу. Значення, яке Арістотель пов'язує зі словом "форма" – він також вживав слово "сутність" – істотно відрізняється від Платонового:
Арістотель сприймав за самоочевидне, що правильна абстракція геометричних аспектів світу була Евклідова геометрія – не, як ми знаємо тепер, а щось близьке, але в певних контекстах зовсім відмінне від Евклідової геометрії. Тому він готовий був зробити висновок, що властивості Евклідової геометрії, зокрема неперервність простору, обов'язково були відображені у фізичному світі. Сучасна експериментальна наука більше відповідає філософії Арістотеля, ніж філософії Платона, але платонізм зберігається в чистій математиці та теології.Математик теоретизує з абстракціями, бо він теоретизує, видаливши все відчутне, таке як вага та легкість, твердість та її протилежність, тепло та холод та інші відчутні протилежності. Він залишає лише кількісні та безперервні в одному, двох чи трьох [вимірах], і їх властивості як кількісні та безперервні, не враховуючи їх у жодному іншому аспекті.[21]
Рис. 2.5. Чотири однакові трикутники.
Розповіді Платона та Арістотеля про людську душу важко пояснити, бо в кожному випадку різні тексти не узгоджуються між собою. Можливо, досить сказати, що їхні уявлення про душу відрізняються приблизно так само, як і їхні уявлення про форму. Тому ми не будемо намагатися детально описати їх вплив на пізніших філософів, таких як Авґустин і Декарт, хоча ці впливи мали велике значення.
Живучістю платонізм до нинішнього дня більше, ніж будь-кому іншому, завдячує неоплатоністові Плотіну (204–70 рр.) та святому Авґустину (354–430 рр.). Розглянемо їх у зворотному порядку. Авґустин, за винятком кількох років у Римі та Мілані, провів своє життя в Північній Африці, і останні 35 років був єпископом Гіпону-Регію (Анаба, Алжир). Велика кількість його творів збереглася до наших днів і розкриває його витончений і важливий внесок у християнську думку. Він розділив реальність на перехідний світ відчутних, або фізичних, сутностей та вічну духовну сферу, бо Бог – первинне джерело обох. Люди повинні були складатися з двох субстанцій, своїх матеріальних тіл і душ. Авґустин сприйняв як належне, що душа була вища і що вона була і нематеріальна, і безсмертна. Він стверджував, що люди можуть безпосередньо сприймати абсолютні істини математики та логіки за активною підтримкою Бога, процесом, який він назвав просвітленням (illumination). У свої пізніші роки він ставав дедалі фаталістичнішим, тобто прихильним до вчення про передвизначення, яке ніколи не було прийняте католицькою церквою. Більше про його вплив на християнську думку в 5 розділі.
Авґустин був важливіший за Плотіна в тому, що його синтез ідей Плотіна з ранньохристиянськими традиціями лежить в основі більшої частини сучасної теології. Бог Авґустина – це розвиток того, кого Плотін називає Єдиним. Єдине – це первинний, самоспричинений перший принцип, джерело світу платонічних форм, просте за своєю суттю, але само по собі не описовне; абстрактніше, ніж уявлення Авґустина про Бога, і не має елементу творчої любові. Авґустин прокоментував, що читав Святе Письмо та, зокрема, вчення апостола Павла, після ознайомлення з книгами платоністів, і наголосив на браку в цих книгах будь-якої згадки про милосердя, любов, жертовність, викуплення, спасіння та інші конкретно християнські догми.[22]
Попри зусилля Платона, Арістотеля, Авґустина, середньовічних філософів, Декарта та пізніших діячів, філософи все ще сперечаються щодо природи реальності, особливо у зв'язку з людською свідомістю. Повторення історичного розвитку цього предмета передбачало б пояснення таких понять, як субстанція, сутність (essence), прості природи та інші категорії, які значною мірою забуті в сучасному світі. Замість цього ми перейдемо безпосередньо до антиплатоністських філософських поглядів Карла Попера, одного з найвідоміших філософів науки у ХХ столітті.
Попер провів ранню частину своєї кар'єри у Відні та був пов'язаний з так званим Віденським гуртком філософів. Єврейське походження та піднесення нацизму змусили його емігрувати до Нової Зеландії в 1937 р. Більшу частину свого подальшого життя він провів у Лондонській школі економіки, проте відповідальний за гостру суперечку зі своїм колишнім студентом Імре Лакатошем, незабаром після свого виходу на пенсію в 1969 р. Лакатош був не єдиним, з ким він мав глибокі розбіжності; до цього списку ввійшли Людвіг Вітґенштайн та оксфордські філософи. Якось він описав останніх як "людей, що завжди нав’язливо чистять свої окуляри, а не дивляться через них на світ". Браян Мейґі, який його добре знав, писав, що він нещадно вів суперечки, виходячи за допустимі межі агресії, і що він, здається, не може прийняти існування різних поглядів.
У своїй книжці «Особистість та її мозок» (The Self and Its Brain) Попер припустив, що реальність має три аспекти. Його Світ 1, Всесвіт фізичних сутностей, містить у собі матеріальні тіла, сили та поля. Зокрема, він містить мозок, що розглядається як фізична сутність. Світ 1 краще зрозумілий, ніж будь-який інший світ, і всі наші високорозвинені математичні теорії стосуються його поведінки.
Попер визнає, що його Світ 2, світ психічних станів, суперечливіший. Поділ світу на фізичне та психічне не потребує пояснень, якщо бути психофізичним дуалістом. Редукціоніст же може обґрунтувати це покликанням на надзвичайний характер психічного світу, який перебуває біля вершини ієрархії редукціоністів. Глибина і складність наших процесів мислення не мають паралелі ніде в нашому світі, а може, і у Всесвіті. Якщо якийсь аспект редукціоністського світу заслуговує особливої уваги, то вибір повинен випасти на наші психічні сили. Попер продовжує:
Попер пояснює, що, хоча книжка належить до Світу 1, її зміст, який залишається інваріантним у різних примірниках, належить до Світу 3 як результат домовленості про тлумачення слів на сторінках. Він також покликається на певні матеріальні предмети, такі як картина або скульптура, що належать як до Світу 1, так і до Світу 3; аспект Світу 3 – те, що робить об'єкт значущим для людини. З цієї причини він розглядає суб'єкти у Світі 3 як абстрактні та публічні, або принаймні потенційно публічні. Вони можуть належати свідомості лише однієї людини, як це відбувається з математичною теоремою, про яку ще нікого іншого не повідомляли. Він наполягає, що сутності у Світі 3 реальні, бо вони можуть спонукати людей діяти у Світі 1 так, як вони інакше не вчинили б – це, справді, його критерій реальності. Зокрема, закон про належне покарання за вбивство може привести до страти особи, навіть якщо закон – нематеріальна сутність, належна суспільству загалом.Під Світом 3 я маю на увазі світ продуктів людського розуму, таких як розповіді, пояснювальні міти, інструменти, наукові теорії (чи то істинні, чи помилкові), наукові проблеми, соціальні інститути та твори мистецтва. Об'єкти світу 3 – це наші власні творіння, хоча вони не завжди результат запланованого продукування окремими людьми.[23]
На рисунку 2.6 показані зв’язки між трьома світами Попера. Попер заявляє, що немає прямого зв’язку між його світами 1 і 3; сутності у Світі 3 можуть впливати на психічні стани людей, а це, своєю чергою, може впливати на їхні дії, а отже і на Світ 1.
Рис. 2.6. Три світи Попера.
[Світ 1 (фізичний) Світ 2 (психічний) Світ 3 (культурний)]
Попер протиставляє свій Світ 3 вічному світові ідеальних форм Платона такими словами:Я описав Світ 3 як такий, що складається з продуктів людського розуму. Але людський розум, своєю чергою, реагує на ці продукти: є зворотний зв'язок. На розум художника, наприклад, або інженера, сильно впливають самі об’єкти, над якими він працює. І на нього також впливають праці інших, попередників, а також сучасників. Цей вплив і свідомий, і несвідомий. Це залежить від очікувань, преференцій, програм. А що ми продукт інших розумів та власного розуму, то можемо сказати, що ми належимо до Світу 3.[24]
Попер заявляє, що історія, повторювана усно в межах доісторичного племені і врешті-решт забута, з'являється у Світі 3, але потім "у певному сенсі зникає".[26] Радикальніше, з розповіді Попера про Світ 3 випливає, що якби людська раса разом з усіма нашими культурними продуктами мала б загинути внаслідок довкільної катастрофи, тоді Світи 2 та 3 зникли б цілком. Попри часозалежний статус, вони всі тепер однаково реальні.Я противник того, що назвав би "есенціалізмом". Отже, на мій погляд, ідеальні сутності Платона не грають ніякої ролі у Світі 3. (Тобто Платонів Світ 3, хоча явно в деякому сенсі випередження мого Світу 3, здається мені помилковою конструкцією.) З іншого боку, Платон ніколи не допустив би таких сутностей, як проблеми чи припущення – особливо хибні припущення, – у свій світ об’єктів, доступних для розміння.[25]
Його неспроможність повністю вирізнити відмінність між Світом 3 та платонічним світом очевидна в його трактуванні музичних композицій:
Далі він припускає, що його "Світ 3, можливо, найкраще задуманий в платонічному ключі", перш ніж повторити відмінності між двома поняттями. Він міг (і повинен) зберегти відмінність, відзначивши, що "Моцартова симфонія «Юпітер»" – це загальний термін, що посилається на низку різних сутностей у Світі 3, що характеризується їх відповідністю до оригінальної музики. Використання одного слова для позначення їх усіх не створює ідеальної сутності з нічого.Можна навіть сказати, що всю глибину [Моцартової симфонії «Юпітер»] неможливо охопити жодним виконанням, а лише слухаючи її знову і знову в різних інтерпретаціях. У цьому сенсі об'єкт Світу 3 – це справжній ідеальний об'єкт, який існує, але його немає ніде, й існування якого є якимось чином можливість його переусвідомлення людьми.[27]
У фізичному чи історичному контексті відрізнення істини та знання про істину зазвичай не розглядається як таке, що порушує філософські питання. Розглянемо питання про те, чи народився в Єгипті тисячний предок по чоловічій лінії британського прем'єр-міністра. Ми вважаємо це правдивим чи неправдивим, дарма що ніяких доказів тепер того чи того немає, бо ми розглядаємо історичні події як реальні. Ми робимо це тому, що в нас є багато підтвердних доказів для загальнішого твердження; той факт, що докази не містять відповіді на конкретне питання, не вважається важливим.
Однак ніхто не змушений приймати однаковий погляд на сутності у Світі 3. Однороги існують у Світі 3, хоча не існують у Світі 1. Як на мене, вони зазвичай білі, але це не питання, яке має об'єктивну відповідь. Якби була написана розповідь про чорного однорога – а, певна річ, пізніше я з’ясував, що хтось таки написав – я розширив би свої погляди на можливі кольори однорогів, не вважаючи, що виявив факт про однорогів, про який раніше не знав. Цей приклад дає змогу стверджувати, що ступінь, до якої сутність Світу 3 має певні властивості, може відрізнятися від випадку до випадку.
У математичному контексті можна вважати, що твердження про те, що теореми істинні до того, як вони були доведені, причіпка, коли доречно вживати слово "істинний" стосовно культурних творінь, – а Попер був дуже нетерпимий до словесних причіпок. Якщо ми використовуємо слово «істинний» лише стосовно математичного твердження, коли якась людина виявила, що це істина, а доведення ретельно перевірила спільнота, то істинні твердження про математичну сутність часозалежні, як і сама сутність. (Іншими словами, можна відмовитися визнати, що існує відмінність між онтологією та епістемологією математичних сутностей.) Це приводить до того, що, коли ми доводимо більше про математичну концепцію, сама концепція стає чіткішою, чи повнішою, у наших умах. Цю модифікацію Поперового викладу Світу 3 легше захистити, ніж його власний, у якому властивості математичної сутності "об'єктивно існують" з моменту побудови сутності. Це недалеко від позиції Вітґенштайна, який розглядав математичні доведення як створення нових зв’язків у мові, яких не існувало, доки воно не зробило їх.
Наведений вище опис Світу 3 близький до опису Попера, але можна підійти до нього з набагато менш філософської перспективи, з погляду еволюції структур – бібліотек, музеїв, професій, урядів, релігій, наук тощо – що визначають нашу цивілізацію.[28] До останніх десяти тисяч років людська культура переважно передавалася усно і була обмежена розміром та недосконалістю нашої пам’яті. Перехід до епохи неоліту зробив можливим накопичення дедалі більшої кількості предметів мистецтва, а також привів до розвитку писемної літератури, історичних та комерційних записів, музичних партитур, грошей та багатьох інших культурних артефактів. З цього погляду використання словосполуки «Світ 3» – це просто спосіб привернути нашу увагу до того, що більша частина нашої цивілізації вбудована в матеріальні об’єкти і залежить від них, що може бути оцінено людьми, яких ми ніколи не зустрічали. Багато з цих об’єктів створили люди, що давно померли, і вони впливатимуть на життя інших, які ще не народилися. Вони значною мірою покращують нашу здатність створювати ментальні уявлення про світ і трансформувати нашу природу як виду. Якщо прийняти ототожнення Світу 3 з людською цивілізацією, то його реальність навряд чи можна заперечити. Математичні твердження, які можуть бути, а можуть і не бути доведені через деякий час у майбутньому, називаються гіпотезами і, як такі, вони частина Світу 3. Вони приєднуються до Світу 3 як теореми після того, як будуть доведені.
У «Тінях розуму» (Shadows of the Mind) Роджер Пенроуз докорінно модифікує деякі Поперові ідеї, замінюючи Поперів Світ 3 світом платонічних форм. Він також розміщує свої три світи у трикутнику і з'єднує потім стрілками.
Інтерпретація його стрілки від ментального світу до платонічного світу не очевидна, бо платонічний світ існує незалежно від людських істот і на нього вони не можуть впливати. Справді, Пенроуз визнає, що така стрілка краще вписується в кантіанські (і поперіанські) рамки. Потім він, здається, відкликає власну пропозицію про те, що зв'язки повинні мати напрямки. Роль стрілки від платонічного світу до фізичного світу (який не має аналогу в поперіанській фігурі) також незрозуміла: механізм, через який математичні рівняння могли впливати на поведінку фізичних об'єктів, ніколи не був пояснений, і Пенроуз навіть не намагається це робити. Сам Платон казав, що фізичні об'єкти – це не більше ніж часткові та недосконалі копії відповідних платонічних форм, які існують на вершині філософської схеми Платона. Проблеми Пенроуза з поясненням власної діаграми ілюструють складність пов’язання платонізму з іншими речами, які ми тепер стверджуємо про світ.
Рис. 2.7. Три світи Пенроуза.
[Психічний/Ментальний світ Фізичний світ Платонічний світ]
Джордж Еліс також наводить аргументи на підтримку фізичної ефективності людських культурних інституцій. Багато його прикладів з «Фізики та реального світу» – проєкти величезного реактивного літака, політика житла, правила футболу, гроші, термостати – точно відповідають критеріям Попера для об'єктів Світу 3. У своїй лекції Темплтонівського фонду 2004 «Наука, складність та природа існування» він не розрізняє теорій Попера та Пенроуза; його текст тісно тримається Попера, але він посилається на Пенроуза. Він також пропонує подальший світ фізичних та біологічних можливостей. З лекції незрозуміло, чи вважає він, що цей подальший світ – концепція, запроваджена для того, щоб допомогти нам зрозуміти реальність, яка надто складна для розуміння без її допомоги, чи передбачається, що вона має самостійне існування; проте в інших місцях він виявляє себе сильним платоністом. Він присвоює існування будь-якій сутності, для якої можна продемонструвати, що вона має вимірний вплив на фізичну матерію, саме так, як це зробив Попер, а потім пише:
Інтерпретація цього цікаво висловленого речення складна. Простір можливостей для ньютонівської механіки зовсім відмінний, не тільки в деталях, але й у всій його математичній структурі, від простору для квантової механіки. Кажучи, що онтологічний статус фізичних законів неясний, Еліс, схоже, відмовляється від будь-яких претензій на їх істинність, хоча перша частина речення, здається, відносить реальність до їх просторів можливостей. Це мусить бути головним питанням викладу про природу існування, але його розв’язання сильно залежить від того, чи бажає він зайняти платонічну чи Поперову позицію – Попер допускає помилкові теорії у своєму Світі 3, але Пенроуз і Платон, безумовно, ні.Існує реальність у просторі можливостей, який визначає, що є, а що неможливо (на нижньому кінці ієрархії це характеризується непорушними фізичними законами, онтологічний статус яких, однак, неясний).
Є люди, які вважають, що кожен можливий всесвіт насправді існує, так само, як і наш, але кажучи, що простір можливостей реальний, це не те саме, що говорити про те, що кожна можливість у ньому реалізується фізично. Це ж питання – джерело багатьох розходжень у думках у квантовій теорії. Деякі кажуть, що спостереження змушує світ перебувати в одному з двох можливих станів, а інші кажуть, що є два однаково реальні результати, хоча ми поінформовані лише про один. Щоб ще більше заплутати речі, інші кажуть, що єдине, що змінюється в спостереженні, – це наше знання про світ, а не сам світ. Квантова версія багатосвітової теорії передбачає суперпозицію величезного масиву однаково реальних світів. Такі питання породжують справжні пристрасті, але, здається, немає іншого способу вибору між ними, крім вираження особистих преференцій. Різниця між ними швидше метафізична, ніж наукова; всі вони дають однакові прогнози в реальних експериментах, бо залежать від розв’язання одних і тих же математичних рівнянь.
Попер і Пенроуз ілюструють два погляди на природу людської культури. Ряд науковців прагнуть пояснити це біологічно. Серед них – Едвард Вілсон. 1975 р. він написав книжку про генетичний контроль поведінки у тварин, і в останньому розділі наважився припустити, що деякі центральні аспекти поведінки людського виду також можуть бути пояснені у світлі теорії еволюції Дарвіна.[29] Це викликало жорстку критику через брак політичної коректності – це розцінювалося як перший крок до визнання того, що різні люди можуть мати різну генетичну обдарованість, а потім, можливо, використовувати це як виправдання ставлення до деяких гіршого, ніж до інших. Проблема полягала в тому, що його дослідженням могли скористатися люди, які мали зовсім відмінні порядки денні життя від його власного – саме це сталося з теорією Дарвіна багато десятиліть тому. Врешті-решт цей конфлікт певною мірою був згладжений зміною акцентів, коли ярлик Вілсона «соціобіологія» був замінений на «еволюційну психологію».
Ідеї в книжці Вілсона розроблені рядом біологів і привели до концепції генно-культурної коеволюції, терміна, який придумали Чарлз Лумсден і Вілсон 1981 року. Забавно, що, хоча три Поперові світи він описав як втілення плюралістичної філософії, Вілсон використовує подібний поділ на підтримку свого поняття збіжності [consilience. Автор означує як jumping together – стрибання разом. – Прим.], єдності всього людського знання.[30] Дивно, але він не згадує Попера в «Збіжності» і лише згадує Пенроуза один раз, і то негативно. Він уявляє, що і гени, і людська природа повільно змінюються з часом, кожне впливає на те, як розвивається інше. Людська природа також впливає і зазнає впливу культури, але гени та культура пов'язані лише опосередковано. Однак, у міру того як зростає наше розуміння генетичного коду, генна терапія починає забезпечувати прямий зв’язок від культури до генів. Досі не було спроб втручатися в статеві клітини, але це може бути лише питанням часу. Деякі релігійні авторитети вже попереджають, що це втручання у справи, якими повинен розпоряджатися лише Бог.
Культура людини відрізняється як кількісно, так і якісно від складних, але генетично обумовлених моделей поведінки інших тварин, що виражається, наприклад, у гніздах мурах, павучих сіттях та дамбах бобрів. Наш власний вид розробив сотні складних типів поведінки – танці, співи, виготовлення інструментів, приготування їжі, побудова притулків, релігійні ритуали, прикрашання тіла, виготовлення одягу, якщо назвати лише кілька. Багато з них передається в межах окремих племен і спільнот протягом багатьох поколінь, але вони часто сильно відрізняються від одного регіону до іншого. Загальна характеристика нашого виду, мови, також сильно різниться від одного місця та часу до іншого.
Вілсон не ставить під сумнів реальність людської культури, і можна здогадатися, що він вважатиме дискусію з цього приводу химерною. Він підкреслює, що взаємодію генів, людської природи та культури можна досліджувати науково. Питання, яке цікавить його як науковця, полягає в тому, як біологія та культура взаємодіють у всіх суспільствах, створюючи спільність людської природи. Це цікаве питання, але треба підкреслити, що воно ще в зародковому стані і стосується лише крихітної частини речей, які нам цікаві в людських суспільствах. Одна з таких – інцест, заборонений законом у багатьох суспільствах, але також пригнічений несвідомими, вродженими рисами. Інша – альтруїзм, вочевидь, суперечить Дарвіновій теорії, але насправді ні, якщо розглядати досить широко. Можна продовжувати такі дослідження, не вірячи, що вони забезпечують єдиний або навіть найважливіший підхід до таємниць нашої природи.
Річард Докінз пішов на крок далі від Вілсона, представивши ідеї мемів у книжці «Егоїстичний ген» у 1976 р. Це ймовірні одиниці культурної спадщини, що передаються соціально, а не фізично, і піддаються епізодичним мутаціям, як і гени. Характерно відверто він описує релігію як мем, щось на кшталт "культурного вірусу", існування та розвиток якого можна вивчити науково. Концепцію мему популяризувала невелика кількість людей, зокрема філософ Деніел Денет, і Докінз перелічує свої відповіді на деякі заперечення в 5-му розділі своєї книжки "Делюзія щодо Бога". Заперечення проти концепції мему полягає в тому, що це просто образна аналогія; вона не більше ніж стисло викладає той факт, що деякі ідеї можуть передаватися з невеликими змінами від однієї людини до іншої і можуть впливати на їхню поведінку. Ідея про те, що можна звести багату різноманітність наших традицій та вірувань до окремих, повторюваних одиниць, виглядає так, ніби це може бути відправним пунктом для редукціоністського наукового дослідження людської культури, але ті, хто наполягає на чеснотах цієї ідеї, по тридцяти роках не багато придумали, що привернуло б увагу. Можливий виняток – опис слів як окремих, культурно передаваних мемів, надзвичайно стійких протягом тривалих періодів часу.
Християнський погляд на нашу людську природу та культуру має платонічніший характер. Християнські богослови неминуче відкидають оснований на мемах Докінзів виклад про культуру та релігію. 2007 року архієпископ Кентерберійський, Ровен Вільямз присвятив значну частину лекції у Свонзі, пояснюючи, чому, на його думку, він абсолютно неадекватний, навіть несосвітенно дурний.[31] Бог як "основа буття" – це пояснення самої раціональності, а не те, що слід пояснювати раціонально. До нього звертаються через споглядання первинних істин, а не через науковий аналіз.
У своїй лекції Вільямз неодноразово говорив, що Докінз зводив релігію до певної стратегії виживання. Кілька людей зауважили, що це майже протилежне поглядам Докінза, висловленим у «Делюзії щодо Бога». Докінз пояснив, що вважає, що релігія – випадковий побічний продукт чогось іншого, культурний вірус, який відтворюється, попри згубний вплив на господаря.[32] Журналіст Джон Корнвел, також сильний критик Докінза, не припустився такої помилки у своїй останній книжці.[33] Вільямз, безумовно, також не погоджується з теорією культурного вірусу, але як теолог він мав особливо відповідально критикувати те, що насправді написав Докінз, і мав сказати це в самій промові. Однак ця помилка з боку Вільямза не впливає на те, що вони мають непримиренні розбіжності щодо обґрунтованості релігійної віри та природи реальності.
2.8. Висновок
Наука просунулася так далеко завдяки надзвичайному ступеневі регулярності у світі природи. Ми можемо зрозуміти цю регулярність лише тією мірою, якою здатні сформулювати її нашими власними термінами. Математика – один з інгредієнтів цього розуміння, але вона не може бути єдиною. Справді, в біологічних науках вона не має такого значення, як у фізичних.
Деякі люди стверджують, що фундаментальна фізика – це первинна реальність, а все інше має другорядне значення. Це надзвичайно спокуслива ідея для тих, що все своє життя вивчали цей предмет і хотіли б вірити, що їхні зусилля мають більше значення, ніж зусилля інших смертних. Однак, навіть якщо зрештою з’явиться кінцева Теорія всього, ми зможемо використовувати її лише тоді, коли ми, наукова спільнота, зрозуміємо, що означають рівняння. Кожен фізик може погодитися зі значенням Е (енергії) у відомому рівнянні Айнштайна Е = mc2, але для його адекватного пояснення знадобиться багато сторінок. Без тлумачення рівняння безглузді, не більше ніж патерни чорнила на аркуші паперу.
Ми знаємо, що наш психічний стан може впливати на фізичний світ. Ми навіть можемо вплинути на поведінку елементарних частинок, будуючи відповідні пришвидшувачі. Немає ніяких доказів того, що ми коли-небудь зможемо описати свої дії без посилання на наш психічний стан, і ми могли б також прийняти це. Такі факти можуть не мати значення для тих, хто займається фізичними науками, але решта з нас не слід звертати увагу на твердження деяких, що вони мають єдиний правильний спосіб опису світу. Це лише твердження про їхній особистий світогляд, і його не слід сприймати серйозно.
Примітки та покликання
[1] Slingerland, Edward (2008). What Science Offers the Humanities. Camb. Univ. Press.
[2] Davies, E. B. (2003). Science in the Looking Glass, Chapter 10. Oxford Univ. Press.
[3] Nancy Cartwright’s 2007 book, Hunting Causes and Using Them: Approaches in Philosophy and Economics, Camb. Univ. Press, focuses on different meanings of the word ‘cause’ rather than different contexts in which the word might be used.
[4] Magee, Bryan. (1997). Confessions of a Philosopher, p.83. Phoenix, Orion Books Ltd.
[5] Henke, D. (2004). Teleology: the explanation that bedevils biology. In John Cornwell ed. Explanations, p.151. Oxford Univ. Press.
[6] Davies, E. B. (2008). In Vincent F. Hendricks and Hannes Leitgeb eds. Philosophy of Mathematics, Five Questions, Chapter 8. Automatic Press, VIP.
[7] Norton, J. D. (2003). Causation as Folk Science, Philosophers’ Imprint, 3, 22pp.
[8] Polkinghorne, J. (1996). Beyond Science, p.17. Camb. Univ. Press.
[9] Bennett, Maxwell et al. (2007). Neuroscience and Philosophy. Columbia Univ. Press, New York.
[10] Midgley, M. (2003). The Myths We Live By. Routledge.
[11] Midgley, M. (1995). In J. Cornwell ed. Nature’s Imagination: the Frontiers of Scientifi c Vision. Oxford Univ. Press, USA.
[12] Wilson, E. O. (1998). Consilience, The Unity of Knowledge, p.132. Little, Brown and Co., London.
[13] Polkinghorne, J. (1996). Beyond Science, pp.71, 72. Camb. Univ. Press.
[14] Hume, David (1748). An Enquiry Concerning Human Understanding, Section VII.
[15] Slingerland, Edward (2008). What Science Offers the Humanities, p.24. Camb. Univ. Press.
[16] Pinker, Steven (2002). The Blank Slate. Penguin Books, London.
[17] Folina, J. (1992). Poincaré and the Philosophy of Mathematics. Macmillan Press Ltd., London.
[18] Folina (1992), Chapter 6.
[19] Slingerland (2008), pp.117–19.
[20] Plato. The Republic, Book Ten, Theory of Art.
[21] Aristotle. Metaphysics XI, 1061a29.
[22] Saint Augustine. Confessions, Book VII, Chapters 20, 21.
[23] Popper, K. R. and Eccles, J. C. (1977). The Self and Its Brain, An Argument for Interactionism, Chapter P2 and p.38. Routledge, London.
[24] Popper and Eccles (1977), pp.144, 145.
[25] Popper and Eccles (1977), p.43.
[26] Popper and Eccles (1977), p.449.
[27] Popper and Eccles (1977), p.450.
[28] The following was influenced by private communications with Petros Gelepithis.
[29] Wilson, Edward O. (1975). Sociobiology: The New Synthesis. Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass.
[30] Wilson, Edward O. (1998). Consilience, pp.182–99. Lillian, Brown, and Co., London.
[31] How to Misunderstand Religion, lecture in the University of Swansea, 13 Oct. 2007, available at the Archbishop of Canterbury’s official web site.
[32] Dawkins, Richard (2006). The God Delusion, Chapter 5 , pp.200, 218. Bantam Press, London.
[33] Cornwell, J. (2007). Darwin’s Angel, An Angelic Riposte to ‘The God Delusion’, Chapter 19. Profile Books, London.
